JavaScript Required

We're sorry, but this virtual exhibition cannot be viewed properly without JavaScript enabled. Please consider enabling JavaScript or installing a JavaScript capable browser.

If you're interested in DDBstudio, the virtual exhibition platform provided by the German Digital Library,
please visit this page (in German).

„God in Albania“ Photo Essay by Jutta Benzenberg

Text by Oliver Jens Schmitt

German Embassy Tirana

Albania is unique

SQ  DE

This statement may seem exaggerated in many ways, but it certainly applies to the area of religion, at least in the European context. Nowhere else on the continent do so many religions exist side by side: Catholic and Orthodox Christianity, Sunni Islam and the Bektashi Dervish order, plus a small Jewish community and, more recently, protestant faith group. But what makes Albania genuinely unique is its state atheism. From 1967 until the fall of the communist regime, all religions were banned. So how can this diversity be explained? And what does it mean for Albanian culture and the way Albania perceives itself today?

Continuation of the text at the end of the photo exhibition



Shqipëria është unike.

Kjo deklaratë mund të duket e tepruar në shumë aspekte, por në fushën e fesë është patjetër e saktë, të paktën në raportet evropiane. Askund tjetër në këtë kontinent nuk gjenden aq shumë fe pranë njëra-tjetrës: krishterimi katolik dhe ortodoks, islami sunit dhe rendi dervish i bektashinjve, një komunitet hebre dhe së fundi edhe grupe protestante. Por ajo ç’e bën Shqipërinë vërtetë unike, është ateizmi shtetëror: nga viti 1967 deri në rënien e regjimit komunist ishin të ndaluara të gjitha fetë. Si shpjegohet gjithë kjo shumëllojshmëri? Dhe ç’do të thotë kjo për kulturën shqiptare dhe imazhin që ka për veten Shqipëria e sotme?

Vazhdimi i tekstit ndodhet në fund të ekspozesë së fotove

DE  EN



Albanien ist einzigartig.

Dieser Satz mag in vielem übertrieben erscheinen, auf den Bereich der Religion trifft er aber auf jeden Fall zu, zumindest im europäischen Vergleich. Nirgendwo sonst auf dem Kontinent bestehen so viele Religionen nebeneinander: katholisches und orthodoxes Christentum, sunnitischer Islam und der Derwischorden der Bektashi, dazu eine kleine jüdische Gemeinschaft und protestantische Glaubensgruppen.  Was Albanien aber wirklich einzigartig macht, ist der Staatsatheismus: von 1967 bis zum Fall des kommunistischen Regimes waren alle Religionen verboten. Wie ist diese Vielfalt also zu erklären? Und was bedeutet sie für die albanische Kultur und das Selbstverständnis des heutigen Albaniens?

Fortsetzung des Textes am Ende der Fotoausstellung 

SQ  EN





Servants of the Lord and the Virgin Mary of Matará in Vlora on the Adriatic Sea. The nuns pray and are active in charitable and pastoral work.

Shërbestarë të Zotit dhe të Virgjëreshës Mari nga Matará e Vlorës në Detin Adriatik. Murgeshat luten dhe kryejnë punë bamirësie dhe baritore.

Dienerinnen des Herrn und der Jungfrau Maria von Matará in Vlora an der Adria. Die Ordensschwestern pflegen das Gebet und wirken in der karitativen
und pastoralen Arbeit.



Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

© Jutta Benzenberg_N7A2320.jpg


Orthodox church in Pogradec.

Kishë Orthodokse në Pogradec.

Orthodoxe Kirche in Pogradec.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

©Jutta Benzenberg_N7A6208.jpg


A St. Anthony pilgrim in Laç. In the eyes of believers the rocks promise healing and protection.

Pelegrinazh i Shna Nout në Laç. Në sytë e besimtarëve gurët ofrojnë premtimin e shërimit dhe mbrojtjes.

St. Antonius Pilgerin in Laç. Die Felsen versprechen in den Augen der Gläubigen Heilung und Schutz.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

Pilgerin St. Antons day© Jutta Benzenberg_N7A2877.jpg


Preparation for the Festival of Breaking the Fast (Ramadan Bayram) at Skanderbeg Square in Tirana. Most women wear headscarves and the prescribed clothes only for prayer.

Përgatitja për festën e Fitër Bajramit në Sheshin Skënderbej në Tiranë.
Shumica e grave mbajnë shami dhe rroba sipas rregullave vetëm për lutjen.

Vorbereitung zum Fest des Fastenbrechens (Ramadan Bayram) auf dem Skanderbeg Platz in Tirana.
Die Mehrzahl der Frauen bekleiden sich nur für das Gebet mit Kopftuch und den vorgeschriebenen Kleidern.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

© Jutta Benzenberg_N7A4609.jpg


Franciscan nun from Shkodra.

Murgeshë françeskane nga Shkodra.

Nonne des Franziskanerordens in Shkodra.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

© Jutta Benzenberg_N7A5438.jpg


Religious leader of the Bektashi at the Blessing.

Drejtues fetar Bektashi gjatë bekimit.

Religionsführer der Bektaschi bei der Segnung.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

Jutta Benzenberg _N7A6240.jpg


An imam during the prayer ritual.

Një hoxhë gjatë ritualit të lutjes.

Ein Imam während des Gebetrituals.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

© Jutta Benzenberg N7A2528.jpg


Mosque in Shkodra.

Xhamia në Shkodër.

Moschee in Shkodra.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

 © Jutta Benzenberg_N7A0727 2.jpg


Sculpture of Mother Theresa before her Consecration.
Mother Theresa (birth name Anjezë Gonxhe Bojaxhiu) was the daughter of a wealthy Albanian Catholic family from Northern Macedonia. She was educated at the Catholic girls' school in Shkodra. In Albania, the day of the beatification of Mother Theresa is celebrated as a national holiday.

Skulptura e Nënë Terezës para inaugurimit të saj.
Nënë Tereza (emri i lindjes Anjezë Gonxhe Bojaxhiu) ishte vajzë e një familjeje të pasur shqiptare katolike nga Maqedonia e Veriut. Ajo ndoqi shkollën katolike të vajzave në Shkodër. Në Shqipëri dita e Lumturimit të Nënë Terezës njihet si festë kombëtare.


Skulptur von Mutter Theresa vor ihrer Einweihung .
Mutter Theresa (Geburtsname Anjezë Gonxhe Bojaxhiu) war die Tochter einer wohlhabenden katholischen albanischen Familie aus Nordmazedonien. Sie besuchte die katholische Mädchenschule in Shkodra. In Albanien wird der Tag der Seligsprechung von Mutter Teresa als Nationalfeiertag begangen.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

©Jutta BenzenbergIMG_8513.jpg


Haxhi Baba Edmond Brahimaj, in short Baba Mondi, is an Albanian Sufi minister and chairman of the Albanian World Bektashi-Association.

Haxhi Baba Edmond Brahimaj, shkurt Baba Mondi, është një klerik sufist shqiptar dhe kryetar i Kryegjyshatës Botërore Bektashiane.

Haxhi Baba Edmond Brahimaj, kurz Baba Mondi, ist ein albanischer Sufi-Geistlicher und Vorsitzender der albanischen Welt-Bektaschi-Vereinigung.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

 © Jutta Benzenberg N7A3309.jpg


Albania's Archbishop Georg Frendo.

Kryepeshkopi i Shqipërisë Georg Frendo.

Albaniens Erzbischof Georg Frendo.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

©Jutta Benzenberg_N7A2124.jpg


Bujar Spahiu, Chairman of the Muslim Community of Albania.

Bujar Spahiu, kryetar i Komunitetit Mysliman të Shqipërisë.

Bujar Spahiu, Vorsitzender der Muslimischen Gemeinschaft Albaniens.


Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

 © Jutta Benzenberg_N7A6531.jpg


Nathanaili, member of Holy Synod of Albania.

Nathanaili, hiresia e tij mitropoloti i Amantias.

Nathanaili, Mitglied des Heiligen Sinod von Albanien.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

1© Jutta Benzenberg_N7A4502.jpg


Pastor Ylli Doci, chairman of the Protestant Faith Community.

Pastori Ylli Doçi, kryetar i “Vëllazërisë Ungjillore”.

Pastor Ylli Doci, Vorsitzender der Protestantischen Glaubensgemeinschaft.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

©Jutta Benzenberg_N7A7495.jpg


Prayer at the celebration of breaking the fast (Ramadan Bayram) on Skanderbeg Square in Tirana.

Falja e Fitër Bajramit në sheshin “Skënderbej“ në Tiranë.

Gebet zum Fest des Fastenbrechens (Ramadan Bayram) auf dem Skanderbeg Platz in Tirana.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

 © Jutta Benzenberg_N7A4499.jpg


Chapel of the footprint of Abaz Aliu. The legend of Abaz Aliu suggests that these strange shapes represent the footprint of Saint Abaz Aliu, who came on his white horse from Qerbelaja to Mount Tomorr to defeat his enemies. It is believed that he left one footprint in the plain of Kajcës and another in Dhores (above the canyons), from where he flew to Mount Tomorr to defeat his enemies. Devotees of Abaz Aliu (Bektashi) visit the footprints in times of spiritual need.

Tyrbja e gjurmës së Abaz Aliut. Legjenda për Abaz Aliun thotë se këto forma të çuditshme përfaqësojnë gjurmët e shenjtorit Abaz Aliu.
Abaz Aliu erdhi nga Qerbelaja në malin Tomorr me kalin e tij të bardhë për të mposhtur armiqtë e vet. Besohet se Abaz Aliu ka lënë një gjurmë në rrafshnaltën e Kajcës dhe një tjetër në Dhores (mbi kanione), prej nga fluturoi në malin e Tomorrit për të mposhtur armiqtë e tij. Besimtarët e Abaz Aliut (bektashinj) i vizitojnë gjurmët e këmbëve në kohë të nevojave shpirtërore.

Kapelle des Fußabdrucks von Abaz Aliu. Die Legende von Abaz Aliu legt nahe, dass diese seltsamen Formen den Fußabdruck des Heiligen Abaz Aliu darstellen. Abaz Aliu kam mit seinem weißen Pferd von Qerbelaja zum Berg Tomorr, um seine Feinde zu besiegen. Es wird vermutet, dass Abaz Aliu einen Fußabdruck in der Ebene von Kajcës und einen weiteren in Dhores (über den Canyons) hinterlassen hat, von wo aus er zum Berg Tomorr geflogen ist, um seine Feinde zu besiegen. Anhänger von Abaz Aliu (Bektaschi) besuchen die Fußabdrücke in Zeiten der geistigen Not.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

 Jutta Benzenberg_N7A6716.jpg


Baptism of Protestant faithful in the Adriatic Sea, Northern Albania.

Pagëzimi i besimtarëve protestantë në detin Adriatik, Shqipëria e Veriut.

Protestantische Taufe in Nordalbanien.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

 © Jutta Benzenberg_N7A5018.jpg


Astrulla Sinaj Jomtof from the small Jewish community of Vlora. She has been married to a Muslim for almost 40 years.

Astrulla Sinaj (Jomtof) nga komuniteti i vogël hebre në Vlorë. Është e martuar prej gati 40 vjetësh me një mysliman.

Astrulla, Sinaj Jomtof von der kleinen Jüdischen Gemeinde aus Vlora. Sie ist seit beinahe 40 Jahren mit einem Muslim verheiratet.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

©Jutta Benzenberg_N7A5212.jpg


Astrulla Sinaj Jomtof from the small Jewish community of Vlora. She has been married to a Muslim for almost 40 years.

Astrulla Sinaj (Jomtof) nga komuniteti i vogël hebre në Vlorë. Është e martuar prej gati 40 vjetësh me një mysliman.

Astrulla, Sinaj Jomtof von der kleinen Jüdischen Gemeinde aus Vlora. Sie ist seit beinahe 40 Jahren mit einem Muslim verheiratet.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

©Jutta Benzenberg_N7A5268.jpg


Orthodox Holy Mass in Saranda, Southern Albania.

Meshë e ritualit ortodoks në Saranda, Shqipëria e Jugut.

Orthodoxe Messe in Saranda, Süd Albanien.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

© Jutta Benzenberg_N7A5444.jpg


The chairman of the Protestants after the baptism ceremony.

Drejtuesi i protestantëve pas një ceremoni pagëzimi.

Der Vorsitzende der Protestanten nach der Taufzeremonie.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

© Jutta Benzenberg_N7A6773.jpg


Convent of the Barefoot Carmelite Sisters in Nënshat Parish near Shkodra.

Kuvendi i Motrave Karmelitane në famullinë Nënshat pranë Shkodrës.

Kloster der Unbeschuhten Karmelitinnen in der Pfarrei Nënshat bei Shkodra.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

 © Jutta Benzenberg_N7A6046.jpg


Village near Saranda, Southern Albania.

Fshat afër Sarandës, Shqipëri e Jugut.

Dorf bei Saranda, Südalbanien.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

© Jutta Benzenberg_N7A5949.jpg


Ernest Simoni Troshani (born 18th October 1928 in Albania) is an Albanian cardinal of the Roman Catholic Church. He was appointed Cardinal by Pope Francis in a Consistory on 19th of November 2016. During the socialist dictatorship in Albania he spent 18 years in captivity and even after his release in 1981 he could work as a priest only in secret.

Ernest Simoni Troshani ( I lindur më 18 tetor 1928 në Shqipëri) është një kardinal shqiptar i kishës katolike romane. U emërua kardinal nga Papa Françesku në një konsistor më 19 nëntor 2016. Gjatë diktaturës socialiste në Shqipëri, ai kaloi 18 vjet në robëri. Edhe pas lirimit në vitin 1981, duhej ta praktikonte profesionin e priftit në fshehtësi.

Ernest Simoni Troshani (* 18. Oktober 1928 in Albanien) ist ein albanischer Kardinal der römisch-katholischen Kirche. Er wurde in einem Konsistorium am 19. November 2016 von Papst Franziskus zum Kardinal ernannt.Während der sozialistischen Diktatur in Albanien verbrachte er 18 Jahre in Gefangenschaft und konnte auch nach seiner Freilassung 1981 nur im Geheimen als Priester tätig sein.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

© Jutta Benzenberg_N7A5073.jpg


Sister Maria Kaleta (90) joined the Franciscan Convent of the Stigmatised Sisters as a pupil at the age of ten. Whilst Albania was affected by anti-religious pogroms and dictator Enver Hoxha proclaimed the "first atheist state in the world", she held secret masses and christened numerous children in Pistull, her village with a population of 1000 in the Albanian mountains, about 20 kilometres from Shkodra.

Motër Maria Kaleta (90) iu bashkua Kuvendit Françeskan të Motrave Stigmatine kur ishte vetëm dhjetë vjeç.
Ndërsa Shqipëria u shkatërrua nga pogromet anti-fetare dhe diktatori Enver Hoxha shpalli "shtetin e parë ateist në botë", ajo mbajti mesha të fshehta dhe pagëzoi shumë fëmijë në fshatin Pistull me 1.000 banorë, në malet shqiptare, rreth 20 kilometra nga Shkodra.

Schwester Maria Kaleta (90) war mit zehn Jahren als Schülerin zum franziskanischen Konvent der stigmatisierten Schwestern gekommen. Während Albanien von religionsfeindlichen Pogromen heimgesucht wurde und Diktator Enver Hodscha den "ersten atheistischen Staat der Welt" ausrief, hielt sie heimliche Messen ab und taufte zahlreiche Kinder in ihrem 1.000-Einwohner-Dorf Pistull in den albanischen Bergen, rund 20 Kilometer von Shkodra entfernt.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

 © Jutta BenzenbergN7A5073.jpg


Hafiz Ali Korça and the new mosque in Tirana. Korça is a symbol of the Muslim community as he was the first to denounce Albanian Communism with his 1925 paper “Bolshevism or the destruction of humanity".

Hafiz Ali Korça dhe xhamia e re në Tiranë. Korça është simbol i komunitetit mysliman duke qenë i pari që e denoncoi komunizmin shqiptar me shkrimin e tij të vitit 1925, "Bolshevizmi ose shkatërrimi i njerëzimit".

Hafiz Ali Korça und die neue Moschee in Tirana. Er ist ein Symbol für die Muslimische Gemeinschaft, da er der erste war, der mit seiner Schrift von 1925 "Bolschewismus oder die Zerstörung der Menschheit" den Albanischen Kommunismus anprangerte.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

© Jutta Benzenberg_N7A6538.jpg


The grave of a Franciscan monk in Shkodra. One of the many martyrs murdered during the regime of Enver Hoxha.

Varri i një murgu françeskan në Shkodër. Një nga shumë martirët e ekzekutuar gjatë regjimit të Enver Hoxhës.

Das Grab eines Franziskanermönches in Shkodra. Einer der vielen Märtyrer, die während des Regimes unter Enver Hoxha ermordet wurden.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

 © Jutta Benzenberg_N7A5735.jpg


Pilgrims on their way to the monastery of St. Anthony which is considered the most important place of Christian pilgrimage in the country. Visitors include many Muslims and Bektashi.

Besimtarë gjatë rrugës drejt manastirit të Shna Ndout, pelegrinazhit të krishterë më të rëndësishëm në vend. Mes vizitorëve ndodhet gjithashtu një numër i madh myslimanësh e bektashinjsh.

Pilger auf dem Weg zum Antoniuskloster welches als wichtigster christlicher Wallfahrtsort des Landes gilt. Unter den Besuchern befinden sich auch viele Muslime und Bektaschi.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

© Jutta Benzenberg_N7A3956.jpg


Celebration of Saint Anthony's Day at Laç. Touching the statue of St. Anthony promises happiness and health.

Kremtimi i ditës së Shna Ndoit në Laç. Prekja e statujës së Shna Ndout presupozon lumturi dhe shëndet.

Gedenktag des heiligen Antonius in Laç. Das Berühren der Statue des St. Antonius verspricht Glück und Gesundheit.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

 © Jutta Benzenberg_N7A3652.jpg


Pope of the Orthodox Church.

Prift i kishës ortodokse.

Pope der Orthodoxen Kirche.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

© Jutta Benzenberg 1N7A2466.jpg


Prayer at the celebration of breaking the fast (Ramadan Bayram) on Skanderbeg Square in Tirana.

Falja e Fitër Bajramit në sheshin Skënderbej në Tiranë.

Gebet zum Fest des Fastenbrechens (Ramadan Bayram) auf dem Skanderbeg Platz in Tirana.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

 © Jutta Benzenberg_N7A4545 2.jpg


A young believer of Tariqa. A tariqa (or tariqah; Arabic: طريقة‎ ṭarīqah) is a school or order of Sufism, or specifically a concept for the mystical teaching and spiritual practices of such an order with the aim of seeking haqiqa, which translates as "ultimate truth".

Një besimtar i ri i tarikateve. Tarikati (Arabisht: طريقة ṭarīqah) është shkollë ose rend i sufizmit ose specifikisht një koncept për mësimet mistike dhe praktikën shpirtërore të një rendi të tillë me qëllim të kërkimit të Haqiqa-tit, që përkthehet si "e vërteta përfundimtare".

Ein junger Gläubiger der Tariqa. Eine Tariqa (oder Tariqah; Arabisch: طريقة ṭarīqah) ist eine Schule oder Ordnung des Sufismus oder speziell ein Konzept für die mystische Lehre und spirituelle Praxis einer solchen Ordnung mit dem Ziel, Haqiqa zu suchen, was übersetzt "ultimative Wahrheit" bedeutet.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

© Jutta Benzenberg_N7A5031.jpg


Protestant church service. Waiting for Holy Communion.

Shërbim kishtar protestant. Në pritje të sakramentit.

Protestantischer Gottesdienst. Warten auf das Abendmahl.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

© Jutta Benzenberg_N7A8777.jpg


Dervish in his Tekke in Gjirokastra.

Një dervish pranë teqesë së tij në Gjirokastër.

Dervish in seiner Tekke in Gjirokastra.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

 © Jutta Benzenberg IMG_4637 copy.jpg


House of the Mother Theresa Sisters in Tirana.

Shtëpia e Motrave të Nënë Terezës në qendër të Tiranës.

Haus der Mutter Theresa Schwestern in Tirana.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

©Jutta Benzenberg_N7A0508.jpg


Orthodox Holy Mass in Pogradec.

Meshë e ritualit ortodoks në Pogradec.

Orthodoxe Messe in Pogradec.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

Orthodoxe Messe © Jutta Benzenberg_N7A6340.jpg


Church painting created in 1997 by an artist who also produced propaganda paintings during the period of the Socialist People's Republic of Albania (1944 to 1990).

Pikturë kishtare, e realizuar në 1997 nga një artist që bënte piktura propagandistike gjatë kohës së Republikës Popullore Socialiste të Shqipërisë (1944 deri 1990).

Kirchengemälde erstellt 1997, von einem Künstler, der während der Zeit der Sozialistischen Volksrepublik Albanien (1944 bis 1990) propagandistische Gemälde anfertigte.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

 © Jutta Benzenberg_N7A5700.jpg


Historical Orthodox church in the village of Vuno, Southern Albania.

Kishë ortodokse historike në fshatin Vuno, Shqipëri e Jugut.

Historische Orthodoxe Kirche in dem Dorf Vuno, Südalbanien.

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

© Jutta Benzenberg_N7A8294.jpg

God in Albania

Oliver Jens Schmitt

SQ  DE

The religious diversity of the Albanians is the result of a history spanning almost two thousand years, and the empires in which Albanians lived, often playing an important role in the army and administration. Christianity is the oldest of the major religions. At the time of Christ's birth, the present territory of Albania had already been part of the Roman Empire for about one and a half centuries. The south-eastern Adriatic acquired by the Roman Empire was of outstanding strategic importance. The Via Egnatia started from Dyrrachium now Durrës. This military road was the extension of the Via Appia, which connected Rome with the port of Brindisi. From Dyrrachium the road passed through the Balkans to the Bosphorus. In other words, Albania was located on a major traffic artery of the empire. The region was rich in flourishing cities and was one of the core areas of the empire. From the 3rd century AD onwards, the Empire recruited more and more soldiers from its Balkan provinces, and the proportion of men in the Empire's political and military elite from the so-called Illyricum, i.e. the Western Balkans, increased significantly. The territory and its inhabitants were firmly integrated into the empire and its culture. The ancestors of today's Albanians were anything but an isolated mountain people. 

This community, known by researchers as Proto-Albanians, lived in that part of the Balkans where Latin was used as the administrative language. The proportion of Latin loan words in Albanian is therefore very high. and it was in the area of the Latin-administered part of the Balkans (today's Northern Albania, Montenegro, Kosovo, Northern Macedonia, Southern Serbia) that the Proto-Albanians came into contact with Christianity. The Albanian language provides evidence of this: shpirt from spiritus, spirit; shejnt from sanctus, holy; grigj from grex, flock,  are examples showing that the ancient Albanians celebrated worship in Latin, and not in Greek, which was the liturgical language in the south-eastern Balkans and generally used in the east of the empire. From the early 4th century Christianity became the dominant faith, and from the late 4th century the emperors raised it to the status of state religion. The Proto-Albanians, as well integrated inhabitants of the empire, followed this change, even though older forms of belief were kept alongside the new state religion, as elsewhere in Europe.

In Roman times the ancient area settled by Albanians was covered by a comprehensive system of dioceses, whose main focus was in the cities. Here the governor, as representative of the emperor, and the local bishop resided side by side. Together they formed the backbone of Roman rule and culture. This system was however severely shaken by the immigration of Slavs. From the middle of the 6th century onwards, these gradually destroyed the Roman settlement system, as can be seen from the ruins of numerous Christian basilicas throughout the south-western Balkans. Whilst in the west of the Roman Empire Germanic warrior groups suppressed Roman rule, the Church survived and gradually assimilated the conquerors and immigrants. By contrast the Slavs in the Balkans destroyed secular rule and the Church. In doing so, they also destroyed the previously highly developed written culture and every structured authority. Only outposts on the coast like Dyrrachium were not conquered by the Slavs. The Proto-Albanian population partially withdrew into the mountains and continued their life there at a highly developed cultural level. They adapted to the climatic conditions often by cattle breeding, as the excavations of the ruined city of Dalmace in the mountains of Central Albania prove.  In many places, however, there was a close mingling with the new Slavic settlers. In the south of today's Albania, where Slavs had founded many new villages, whose names are still a reminder of this influx, the Slavs became “Albanianised” over many centuries and have therefore disappeared except for small settlement islands in today's south-east Albania.

Due to the Slavic migration, Christianity had suffered the most serious damage away from the coast. Byzantium, the Eastern Roman Empire, controlled only individual ports until around the middle of the 9th century. But the empire radiated into the hinterland, where its superior material culture found welcoming recipients. Excavations in Lezha, show for example, how different warrior groups have replaced each other as rulers since late antiquity, but also show how the orientation towards the Adriatic Sea has not been interrupted. The cultural and political offensive launched by Byzantium in the second half of the 9th century, which would be of great importance for the Albanian-populated south-western Balkans, was based on these outposts and their areas of influence. In order to integrate the Slavic population of the Balkans, Byzantium had its own new mission language, Church Slavonic, and its own mission alphabet, Glagolitic, developed by the two missionaries Cyril and Method. The Glagolitic alphabet was soon replaced by a simpler script, the Cyrillic alphabet. It was nothing other than the re-christianisation of large parts of the Balkans. In this undertaking, which was not purely religious but also highly political, the Patriarchate of Constantinople and the Byzantine Emperor collided with the Papacy in Rome. 

Tensions had arisen between Rome and Constantinople more than a hundred years earlier. After the end of the Roman Imperial Rule in the West 476AD, it was only the Pope who continued to represent the principles of the Roman Empire. In this power vacuum, the Emperor of Byzantium, Leon III, withdrew Illyricum, i.e. the Western Balkans, from Rome's canonical control in 732AD and placed it under the authority of the Patriarch of Constantinople. This meant little in real political terms at the time, as neither Rome nor Constantinople had access to the territories away from the narrow coastal strip. In the long term, however, Byzantium wanted to transfer the whole area that until then had been under the authority of the church of Rome, into its sphere of power and culture. This had drastic consequences for the Albanians because they lived exactly on the dividing line that opened up between the political, ecclesiastical and cultural centres of the Christian West and East. The divergence of the Catholic and Orthodox Churches had little to do with questions of church doctrine - Rome and Constantinople were more interested in bringing the Balkans back into a Mediterranean state of affairs after centuries of pagan Slavic settlement.

The fact that there are Catholics and Orthodox Christians in Albania cannot simply be explained by a general differentiation between the two churches as institutions of power; the land inhabited by the Albanians was rather an epicentre of this world historical development. While the north of present-day Albania, especially the Shkodra region, developed into the southernmost outpost of Adriatic Catholic culture, with numerous dioceses and towns with their own municipal constitution, Orthodoxy prevailed in most of the Albanian-populated Balkans However, this consisted of two separate linguistic cultures. The liturgy was celebrated in the immediate vicinity of Byzantium in Greek. However, it was celebrated in Church Slavonic in the regions which belonged to the Bulgarian Empire, which became Christian in 864-5. Until the beginning of the 11th century, however, the Bulgarian Empire controlled the inner Balkans. In addition, from the late 9th century Ochrid became an important centre of Church Slavic culture. Translations of Greek theological literature were produced in Ochrid. From Ochrid, the Church Slavonic culture was also spread westwards to what is now southern Albania. Along the Via Egnatia, two Orthodox varieties now met, in Greek and Church-Slavonic, while Adriatic-Latin elements were transmitted via the port of Dyrrachium. South of the Via Egnatia, a trinity of written languages (Greek, Church Slavonic, Latin) gradually developed, while Albanian was only used orally. 

From the end of the 11th century on, the political contrast between Byzantium and the Italian Adrianarainers, especially the Normans in southern Italy, intensified. Until the middle of the 15th century, the kings of southern Italy, Normans, Staufers, Angevins and Aragonese, tried to gain a foothold in Albania, and from there to conquer the Balkans, with Constantinople as their destination. Indeed Byzantines and Normans fought fierce battles between the First Crusade in 1096 and a Norman invasion in 1185, but these were motivated by power politics and not by religion. The Crusades, some of which also touched Albanian territory, intensified the alienation between the Western and Eastern Churches and between Catholic and Orthodox Europe, which had been deepening since the 8th century. It was when Crusaders conquered Constantinople in 1204 that the lowest point was reached in the relationship between Catholic and Orthodox Christians. But anyone who thinks that in this context Albania experienced a "clash of civilizations" is mistaken. Byzantium and, after 1204, the Orthodox Despotate of Epiros, Naples and Venice were in contention for control of the Albanian coast; but this was not in the sense of a religious war.  The regional Albanian noble families became used to adjusting to the unstable political situation by adopting the rites of the strongest.  Switching back and forth between the Orthodox and Catholic churches cannot therefore be seen as "betrayal", but only as a reaction to competing great power pretensions. In the late Middle Ages, an aristocratic culture developed in Albania, which adopted different creeds. Documents were written in many languages (Latin, Greek, Church Slavonic, Venetian), the transitions between creeds and between written languages were fluid, especially in Central Albania. The north, on the other hand, remained predominantly Catholic, while the south was under the influence of Byzantine church culture in Greek. The switching back and forth between creeds can be clearly seen in the archbishopric of Dyrrachium, where, depending on the balance of power, there was sometimes an Orthodox and sometimes a Catholic archbishop. When the city became part of Venice in 1392, the Catholic option prevailed for about a hundred years, until the Ottomans took the port in 1501.

This coexistence of two large Christian churches thus characterizes Albania and its elites on the verge of the Ottoman conquest. This is illustrated by a historical detail. In the wake of the Ottoman threat, the Orthodox Church formed a union with the Roman Church at the Council of Ferrara-Florence in 1439, recognising the Pope as Head of the Church. As a result, Uniate Churches were established in areas where the population was Orthodox, but the political rule was Catholic. This mainly concerned Venetian provinces on the Adriatic and Aegean Seas. And so, in the mountains west of Lake Scutari (Shkodra) the short-lived unified archbishopric of Krajina came into being, while elsewhere the Orthodox population firmly rejected the church union. A small Albanian community, however, had shown how skilfully the local elite was able to adapt to major changes in power politics.

Although Christianity came to the Albanians in two waves, first in Roman times and then again in the 9th century, each time as the religion of the empires of Rome and Byzantium.  It was spread  by peaceful mission even before any state policy. Islam, however, would probably not have reached the Albanians without the Ottoman conquest. As in other parts of the world, Islam established itself through military conquest. Here too, Albania offers a special religious-historical feature. Nowhere in the Balkans were the Ottomans met with such resolute resistance and nowhere were the devastations wrought by the conquerors worse than in parts of the areas inhabited by Albanians. But nowhere in the Balkans have more people converted to Islam than in these areas. 

Although Albanians in the Balkans are now a multifaith society, the vast majority belong to Islam. This is particularly true for the Albanians in the former Yugoslavia, i.e. Kosovo, Montenegro, Northern Macedonia and southern Serbia. How should we explain this contrast? The Ottomans had already advanced into Albania thirty years after they had first gained a foothold in Europe in 1385. In this the Via Egnatia was of great importance.  As early as 1417 the Ottomans had conquered large parts of what is now Albania and organized it as the province of Sancak-i Arvanid. Thirteen years later they had control of almost all Albania apart from the Venetian bases around Durrës, Lezha and Shkodra. 

But this rapid success was deceptive, for as soon as the Ottomans began to collect taxes and enforce their legal system, parts of the Albanian nobility revolted, first in 1433-1436, then from 1443 under a charismatic leader, George Kastriota, called Skanderbeg. Under Skanderbeg, parts of Albania became the scene of a bitter struggle with the Ottomans. What was it about? Skanderbeg himself came from a small noble family from Dibra, where the Albanian, Slavic and Vlach (Balkan-Roman) worlds met; his father had donated a watchtower to the Orthodox Serbian monastery of Hilandar, and Skanderbeg's brother was to die as a monk in that monastery. The Kastriota family was thus associated with the Balkan-Slavic Orthodoxy. After the defeat of his father, the young George Kastriota, like many other Balkan aristocratic sons, had to go to the Ottoman court as a hostage. There he converted to Islam, most likely influenced by the Dervishes, Islamic mystics. The Dervishes played a major role in the Ottoman conquest of the Balkans, especially in the Ottoman army. As an Ottoman officer, Skanderbeg took part in campaigns in Serbia and Transylvania. However, in 1443 he and other officers rose up against the Sultan when a Crusader army advanced into the inner Balkans in conflict with the Ottomans. In Albania several nobles joined the uprising. 

The motives were complex. As in 1433, most nobles fought against the centralisation of power by the sultans, they refused to lose control of their country and their followers. Skanderbeg also had a personal motive to avenge his father, who had been killed by the sultan. Religious reasons hardly seem to have played a role for Skanderbeg personally - an envoy of Skanderbeg even explained to the Pope, in 1454, one year after the fall of Constantinople, that his master was fighting "not for faith, but for revenge".  Religion, however, formed an essential separation between the insurgents and the Ottomans. Only Christians fought on Skanderbeg’s side. Their symbol was the Byzantine imperial eagle, which today adorns the Albanian state flag. They were opposed by Muslims, but also by Orthodox Christians, who served in the Ottoman army. For the Catholic Church it was primarily a religious war against the advance of Islam.

The insurrection soon lost support when Skanderbeg wanted to increase his power at the expense of other nobles. He was therefore forced to seek help from outside. The most stable supporter proved to be the Catholic Church in Albania, above all the Archbishop of Durrës, but also the Popes in Rome. The Humanist Pope Pius II planned to crown Skanderbeg as king of a newly established Catholic kingdom of Albania. This meant that Skanderbeg had entered the world of political Catholicism. The reasons are obvious: The Orthodox Church did not support his rebellion, and the Byzantine part of Albania remained quiet. After all, in 1453 the Patriarchate of Constantinople had sought a conciliation with Sultan Mehmed II. There were no strong Christian neighbouring states to provide assistance. The Catholic Church, on the other hand, was the institution that permanently opposed the Ottomans. For centuries the Papacy supported armed resistance against the Sultans.  Skanderbeg knew the Ottoman system of power from within and therefore, unlike many orthodox Balkan princes, rejected the sultan's offer to rule his own principality as a vassal. Unlike the Serbian despots (which was the title of the Serbian princes), he opted for unconditional resistance. 

Between 1466 and 1479 the conflict between Catholic Albania and the Ottoman Empire led to the almost complete devastation by the Ottomans of the areas that resisted them. In Dibra and Mati the majority of the population was killed or taken into slavery. The defenders of Drisht, the heart of Catholic culture in northern Albania, famous for its Latin school and highly educated priests, were massacred by the Ottomans outside the walls of Shkodra. When Shkodra, capital of Venetian-controlled Albania, was forced to open its gates in 1479 on the orders of Venice, which had made peace with the Ottomans, the Sultan gave the survivors of the siege a choice: to leave freely or to remain, accepting the new rule. The Shkodrans, who had fought for years for the Republic of St Mark, emigrated en bloc to Venice, from where the sons of the survivors in the Venetian army and the Venetian fleet continued the fight against the Ottomans. But Shkodra was repopulated by Muslims. A real population exchange had taken place, accompanied by a radical cultural-religious change. The capital of the Adriatic-Catholic culture of Albania had become a Muslim city, from which the new Ottoman rule controlled the mountains.

To what extent did the Ottoman conquest of the Albanian area mean a disruption? Indeed, the regional differences were considerable, and these differences determined Albanian history for centuries to come. It was precisely those regions that had resisted the Ottomans most fiercely, namely central Albania (Mati, Dibra) and parts of northern Albania, that became most heavily Islamised, while the predominantly orthodox south was less affected by the extensive devastation - the Ottoman conquest had ended here earlier. 

With the exception of Shkodra, the conquest did not result in mass Islamisation, so there was no major change immediately following the conquest. The majority of Albanians remained Christian until the 17th century, with most Christians being Orthodox, according to the Greek rite in southern Albania, and Slavic (Serbian) in the north-east (Kosovo and adjacent areas). The conquest did not change the ethnic structure either, because unlike Thrace or Bulgaria, no Turkish settlers and nomads from Anatolia entered the country. 

The Ottomans in Albania were generally Albanians themselves who had converted to Islam. Therefore, one cannot identify a Turkish invasion although this may have been the case towards the end of the 14th century when ethnic Turks played an important role in the Ottoman army.  In the age of Skanderbeg, however, Muslim Albanians and their regional Orthodox auxiliary troops fought against the Christian Albanians belonging to Skanderbeg. Many of Skanderbeg’s most important and dangerous opponents were not ethnic Turks but Albanians who had defected to the Ottomans and adopted Islam. Balaban Bey, who almost defeated Skanderbeg, was even a former farmer of Skanderbeg's father. This suggests that there were also social reasons for the conversion to Islam. 

The Ottoman conquest, however, changed the settlement structure of Albania. The southern Italian Arbëresh cultivated a consciously Christian identity, and Skanderbeg's fight against the Ottomans formed a true founding myth of the community. The Albanians of Venice also associated themselves with the defensive war against the Ottomans, as the relief on the Scuola degli Albanesi, the seat of the Albanian Community, shows. Important, mostly Catholic cities in the Shkodra region were destroyed or seriously affected. Many people, especially in Northern Albania, withdrew to the mountains and formed tribes there. The cities on the plains, in particular, were subject to radical change: old centres such as Durrës disappeared or declined to villages, in their place, new Islamic-influenced cities emerged, above all the Elbasan founded by Mehmed II. These were alongside previously insignificant places such as Kavaja or Tirana.  In the south, on the other hand, there was no such demographic change, neither decay nor the founding of new cities, nor mass exodus abroad or into the mountains.

Until around 1600 most Albanians belonged to one of the two Christian churches. The Catholic community was severely shaken by the consequences of the war and its bishops had to move from the cities to the countryside. Because the Catholic Church appeared to the Ottomans to be a politically threatening organization, the secular and religious clergy came under considerable pressure. As in Bosnia, the monasteries, especially the Franciscans, held their ground, while the isolated village priests had a hard time. From 1622 the Congregatio de propaganda fide in Rome was in charge of the Albanian Catholics. The numerous reports of spiritual inspectors to the Propaganda represent one of the most important sources of Albanian history in that period. They tell of a thinned-out network of priests, the decline in the education of the clergy and the precarious situation of Catholics in relation to the regional Muslim rulers. 

Nevertheless, Catholic clergy occupied an outstanding position in the cultivation of the Albanian language and culture even though the Ottoman conquest had put an end to Catholic-Adriatic humanism. Skanderbeg's biographer, the Shkodran priest Marinus Barletius, renowned throughout Europe, had his works published in Italy. Catholic Albanians continued to attend educational institutions in Italy and were therefore closely attached to Catholic Europe. In the Balkans there were particularly close ties with the Bosnian Catholics, not least through the Franciscan order which was strong in both Bosnia and Albania.

It was in the Catholic environment that a sentence was first written down in Albanian (a baptismal formula from 1462), and by the 17th century Albanian flourished as a written language, cultivated by Catholic clergy. The 1555 printed missal by Gjon Buzuku is the first comprehensive text in the Albanian language. This emerging North Albanian written language (Gheg) was developed in the 17th century by other Catholic priests, Pjetër Budi or Pjetër Bogdani. It is no coincidence that both were also politically active and supported uprisings against the Ottomans. These men stood up for Arbëria, the Christian Albania of the Middle Ages, for the promotion of the Albanian language in the Catholic environment and for the armed struggle against the Ottomans. Ottomans who, for them, were simply Islamised Albanians, in 1689 the future for this movement collapsed when the Ottomans crushed the great Christian uprising, led by archbishop Bogdani in Kosovo. The Catholic Church did not recover from this heavy Ottoman repression for a long time. 

Catholics  were concentrated in the mountains of central and northern Albania, in the territories of Catholic groups and associations such as the Mirdita - in the centre of which, in Orosh, there was an important Franciscan abbey, whose church was also symbolic of the survival of the Catholic culture of the Arbëria, once predominant in the north. The abbey was destroyed by the communists in 1967, but the church was rebuilt after the fall of the communist regime.

The Orthodox Albanians belonged, as shown, to two different Orthodox liturgical areas. In the north-east, the Orthodox Church had its centre in the Patriarchate of Peć / Peja, re-established in 1557. The autocephalous (autonomous) archbishopric in Ochrid was responsible for the Albanians in the south and southeast (in today's northern Macedonia), whose clergy in the Ottoman period was strongly Greek influenced. While Albanians and Slavs/Serbs belonged to the Orthodox area in the east, the Orthodox community in the south was more ethnically diverse. In addition to Albanians, the Orthodox community there also included Greeks, Vlachs/Aromuns and Macedo-Bulgarians, these particularly in today's northern Macedonia. 

Until the 19th century linguistic contrasts hardly played a role. On the contrary, Orthodoxy offered a broad roof under which the Orthodox Albanians moved in close cultural and social interaction with the other Orthodox Christians of the region. As a consequence, within the religious community, language was hardly considered when choosing a spouse, but religion was an important factor, notably in the Albanian south. The transitions between the languages were therefore fluid. Between the 16th and the early 19th century, Orthodox culture flourished especially in the south: Churches and monasteries were built. In the area of Gjirokastër, the art of icons and frescoes was cultivated, and around the middle of the 18th century in the Aromanian merchant town of Voskopoja/Moschopolis there even existed for a short time a printing house producing books in the regional languages of Orthodoxy. 

Whereas the Catholic world was linked to Italy and the Catholics of Dalmatia and Bosnia, the Albanian Orthodox Christians migrated eastwards and founded new villages in what is now Bulgaria. Then, at the end of the 18th century, Orthodox Albanians migrated to what is now southern Ukraine, which had just been conquered by Russia. Within the Ottoman Empire Orthodox Albanians also settled in the ports of Asia Minor and especially in Egypt. Whilst the Catholics had to bear the consequences of Ottoman defeats by Venice and the Habsburg Empire, the pressure of the Ottomans on the Orthodox Church increased with each Russian victory. Since the beginning of the 18th century the Russians had advanced gradually, and with increasing success, against the Ottoman Empire. In the second half of the 18th century, Orthodox itinerant preachers such as Kosmas Aitolos tried to separate the Orthodox Christians especially from Catholics and Jews. At the end of the 18th century a distinctly anti-Western attitude in Orthodoxy perceived pernicious Western influences originating from both Rome and the French Revolution. Kosmas also propagated Greek as the language of Orthodoxy - in his view Albanian was the language of the Muslims. 

The solidarity of the Orthodox Church was proved when an Orthodox uprising broke out against the Ottomans in southern Greece in 1821, a war that ended in 1830 with the foundation of the modern Greek state. Albanians fought on all sides. Orthodox Albanians, so-called Arvanites, fought in the front line against the Ottomans - but these were usually Muslim Albanians, supported by Catholic warriors from Central Albania who served in the Ottoman army. Religion rather than language determined loyalty, and Muslim shqiptar were in conflict with Orthodox Arvanites, who spoke Albanian but considered themselves politically Greek and culturally Orthodox.

The majority of Albanians converted to Islam between the 15th and the beginning of the 20th century. The mere fact that this process lasted more than 400 years shows that one should be wary of any generalisations about the process and motives. Islamisation can only be understood if one differentiates between regions, epochs and social groups. In a first phase (15th-16th century), members of the elite and parts of the urban population converted to Islam. In this way they tried to secure their possessions and adapt to a new imperial system. Indeed, many of the Islamised Albanians soon rose to high positions in the army and administration. Islamised Albanians fought on all fronts of the expanding world empire, from the Hungarian border to the steppes of Ukraine, in the Caucasus and in the Arab regions. Dozens of Albanians served as grand viziers, even more as generals. In the Ottoman Balkans, “Arnaut” was synonymous with “soldier” or “policeman”. In the Balkans, Muslim Albanians formed the backbone of Ottoman rule alongside the Islamised Bosnians and ensured that the Christian majority of the population was kept in check. In this Muslim environment there was close contact between Slavs and Albanians, which is reflected for example in Kreshnik songs. The cohesiveness of the Bosnian-Albanian community under the Islamic umbrella may be compared to similar ties between Albanian, Dalmatian and Bosnian Catholics. 

In the cities, the guilds (esnaf) played a significant role in the process of Islamisation. A driving force behind this was rural immigrants who wanted to be integrated into the new setting. The regional differences, however, were great. In the east (today's Kosovo and Northern Macedonia) Islamisation progressed more rapidly than in the Orthodox south, where, even in the late 16th century, hardly any Muslims lived in important cities. In rural areas, Islam hardly penetrated where established churches existed. 

The coexistence of a small, mainly urban stratum of Muslims in the middle of a Christian majority changed in the 17th century. At that time, the pressures of taxation on Christian farmers grew massively. In addition to an already increased tax burden for Christians, they now had to bear numerous special taxes. The Ottomans had raised these because of their expensive wars against Christian states which involved heavy losses. Coupled with the effects of the so-called Little Ice Age, these taxes threatened the existence of Christian farmers - but conversion to Islam immediately alleviated this problem, as Muslims were fiscally privileged. Becoming Muslim simply meant switching to a more favourable tax category, i.e. paying less tax. The legal discrimination against Christians in courts dominated by Muslims also motivated many people to change their faith. In courts the adoption of Islam improved one’s chances of success against a Muslim, but even more so against Christian opponents. 

This structural discrimination against Christians in the Ottoman Empire was a driver of Islamisation. But the tax crisis of the 17th century also coincided with increasing influence of a fundamentalist branch of Sunni Islam, the so-called Kadızadeli, which had been strong since the end of the 16th century and whose rigorous approach took action not only against Christians, but also against Islamic dervish orders. They also propagated religious war against Christian states. Islamic fundamentalism and fiscal pressure induced many Christians to change their faith. The failed uprising of 1689 and Muslim reaction to Russian victories against the Ottomans in the 18th century reinforced the trend to Islamisation. After a defeat, Muslims often took revenge on the local Christian population. Nevertheless, in the Gjirokastër region, for example, it appears that a Muslim majority only emerged at the beginning of the 19th century. 

By the middle of the 19th century, a religious landscape had developed in which clear Muslim majorities existed in an area of central Albania (Mati, Dibra, Skanderbeg's former core area) and in the north-eastern part of Gegëria (Kosovo, present-day southern Serbia, northern Macedonia). In the north, a Sunni-Catholic mixed zone had developed, while in the south the situation was even more complex as Orthodox, Sunnis and members of the dervish order of the Bektashi lived side by side. Around 1700, the increasing Islamisation of the Albanians also had far-reaching consequences for the self-image of the Albanians, because only since then has “shqiptar” appeared as a proper name, and Shqipëria replaced the old Christian Arbëria.  Shqipëria inhabited by shqiptar was the face of the new Muslim majority world. Meanwhile the concept and also the idea of Christian Arbëria slowly disappeared even in the Christian communities. Only the Orthodox and Uniate Albanians in Greece and Italy retained the old self-designation (as Arbëresh or Arvanites). Such a change in the self-designation of a large language group is a highly unusual phenomenon in modern times when compared to other European countries and shows how deeply Islamisation had changed Albanian society. 

Sources repeatedly point to pressure to change faith in times of Ottoman weakness. As a whole, Islamisation only came to an end with the collapse of Ottoman rule. The Empire and its Sunni supporting elites had lost their self-confidence. In regions such as Kosovo, Christians were still forced to accept Islam by force of arms even in the 19th century. Numerous reports prove what a French diplomat put in a nutshell: “In the Ottoman Empire, Islam was the religion of the masters, Christianity was that of the slaves.”

This balance of power also gave rise to the phenomenon of crypto-Christians, i.e. people who publicly appeared as Muslims and claimed their privileges, but secretly remained Christians. There were such clandestine Christians in southern Albania, and also in the Black Mountains of Skopje (on the border between Kosovo and northern Macedonia). The Catholic Church urged them to publicly profess Christianity, which would be a suicidal act in a society where converting from Islam to Christianity was punishable by death. As late as the 1840s, crypto-Christians from Kosovo who had professed their Christian faith were deported to Anatolia. In retrospect, the number and significance of crypto-Christians has often been overestimated, including their uniqueness, crypto-Christians also existed among the Greeks on the Turkish Black Sea coast.

Islam, however, was not a unified block in the Albanian Balkans. It had been brought into the region in the late Middle Ages mainly by Dervishes, who played a key role in the Ottoman army. Several orders of Islamic mystics spread throughout the Balkans. While older research wanted to distinguish between an Islam of the mosque (Sunni, loyal to the sultan) and that of the teqe (community house of dervishes, tending to be heterodox), today it is assumed that the vast majority of dervish orders were part of Sunni Islam. However, this does not apply to the Dervish Order, which established one of its most important centres in the Albanian region. The Bektashi, whose origins lie in 13th century Anatolia. In their case Shiite influences are clearly visible: Allah, Mohammed and his son-in-law Ali are worshipped as a kind of trinity. The Bektashi also differ from Sunni practices in their rites (tolerance of alcohol and pork, tolerance of unveiled women, little attention to fasting and the prayers prescribed for Sunnis). Some of their customs are Christian-influenced such as making the sign of the cross as a gesture of worship. There is also a form of confession with absolution. The Bektashi were closely associated with the Janissaries, originally an elite force of the army, later a military caste interwoven with merchants and craftsmen. In 1826 the Ottoman Empire dissolved the Janissaries by force and also took action against the Bektashi, as they were seen as being in religious and political opposition to a sultan who, as caliph, also considered himself the head of all Sunni Muslims.

In the 19th century the balance of power between Muslims and Christians in the Balkans increasingly changed. In 1815 and 1830 Christian states were founded in Serbia and Greece. In 1878 the Ottoman rule in Bosnia collapsed and Serbia, Montenegro and Romania became sovereign national states.  Bulgaria became autonomous. The Albanian populated regions in the Balkans thus were adjacent to expanding Orthodox national states. Albanian Christians were deeply impressed by this change in the balance of power, while Albanian Muslims were very unsettled. It is no coincidence that groups who distanced themselves from the Ottoman Empire and its Sunni elite were among the first to develop the idea of a modern Albanian nation. It is not that the Sunnis lacked an Albanian identity - their understanding of themselves was based on Albanian customary law, self-government, the Albanian language, Sunni Islam and all the privileges of Muslims vis-à-vis the Christian population. All these were evident in everyday life. Sunni Albanians remained loyal to the Sultan as long as the Sultan did not interfere in their regional interests. Nevertheless, they fiercely resisted the Ottoman reform policies of the Tanzimat period (1839-1876), obstructing those reforms that sought to improve the position of Christians in order to stabilize Ottoman rule in the Balkans. The Albanian national movement that emerged in the 19th century was primarily supported by Christians and Bektashi. They faced a host of questions: How to convince the privileged Sunnis that a nation based on a common language was more important than the Umma, the Sunni community of believers? How could Sunnis be persuaded to accept Christians as equal simply because they spoke the same language? How were Christians to be persuaded to abandon their distrust of the dominant Sunnis? Why should Orthodox Christians give up their strong ties with Greece in favour of an Albanian nation based on language and an identity, which would be predominantly Muslim? When Pashko Vasa, a Catholic Christian in the Ottoman administrative service, proclaimed around 1880 that the religion of the Albanian was Albanianism, this corresponded to a political wish, but hardly to reality. It was not until the collapse of the Ottoman Empire in the Balkans during the Balkan Wars (1912) and the threatened division of the Albanian territory between Greece, Serbia and Montenegro that Albanian Muslims and Christians were brought together in a political community to determine their destiny.

It was the responsibility of the Albanian state, founded in 1912, to answer the questions outlined above. Albania was the only majority Muslim state in Europe. The old Sunni imperial context of the Ottoman Empire no longer existed. As a successor state under Kemal Atatürk, Turkey chose the path of Westernisation and secularisation. In Ankara, the new Turkish capital, conservative Albanian Muslims no longer had the support they once possessed at the Caliph's seat in Istanbul. The sultan caliph no longer existed. From a privileged imperial majority, Albania's Sunnis had become a group that without the solidarity of Christian Albanians would have come under serious threat . 

The achievements of the 20th century in Albania were quite unique in the Islamic world. As early as 1908, a congress of national activists had decided to use the Latin alphabet for the Albanian language. They achieved this in the face of bitter resistance from conservative Sunnis and the Ottoman administration. The Albanians were the first majority Muslim people to abandon the Arabic alphabet in favour of the Latin. They did this several years before the Turks. Much more significant was the fact that the Albanian state, before 1945, had already succeeded in gradually dismantling mistrust and interreligious prejudices.  Under Head of State and later King, Ahmed Zogu (1924-1939), the state gradually brought religious communities under its control. Islam was carefully reformed, for example by building concrete mosques  and  unveiling women, which, unlike in Turkey, was done without pressure. After the abolition of the Dervish orders in Kemalist Turkey, Albania became the world centre of the Bektashi.

But Sunnis, especially large landowners, dominated the new state, and Catholics and Orthodox Christians only gradually gave up their distrust of this elite; whilst at the same time the Orthodox Church loosened its ties with Greece. The creation of an autocephalous Orthodox Church recognized after some hesitation, by the Ecumenical Patriarchate of Constantinople in 1937, marked the end of the national and institutional independence of Albanian Orthodoxy. Nevertheless, before the Italian invasion (1939), the construction of a nation based on language and culture in a country with four religious communities was still under way.

In 1944, communist partisans came to power after a civil war in Albania. They had their main focus in the south, and their ranks included many from the Orthodox community, including Aromanians and Macedonians. The Communists largely owed their victory to the support of Yugoslav partisan leader Josip Broz Tito. Like Tito, Albania's new strong man, Enver Hoxha, was a convinced Stalinist. In order to secure his power, he used great violence against the Catholic Church as early as 1945. Just like the sultans, Stalin knew that Catholicism as a world religion was a threat to his own power. Catholic clerics were persecuted, often brutally tortured, imprisoned in camps or executed. The Catholic culture flourishing in the north of Albania, which, had for centuries decisively promoted Albanian culture, was badly hit. Amongst many, it is worth mentioning At Zef Pllumi, who spent thirty years in communist labour camps and continued his work as an intellectual after his release in 1989 with the fall of communism. But today he is not even mentioned in the official Albanian National Encyclopaedia. The damnatio memoriae, which militant communists imposed on everything Catholic, continues in part in modern Albania. 

Although the other religious communities were put under pressure after 1945, they seemed far less dangerous to the communist regime. This changed in 1967, when a violent campaign against all religions began and shortly afterwards Albania declared itself the first (and only) officially atheist state in the world. The authorities took radical action against religion and worship, desecrating and secularizing places of worship, harassing clergy and imprisoning them in camps. The extreme surveillance state tried to eradicate religious traditions even within families. Marxism-Leninism, and above all a pronounced xenophobic nationalism, was supposed to serve as a civil religion. The reasons for this atheist policy are manifold. On the one hand, Bolshevik hostility to religion was significant, on the other hand, the aim was to build a homogeneous nation. The previously often cited influence of the Maoist Cultural Revolution in China is, however, considered by modern research to be minor. Dictator Enver Hoxha kept the reins and steered the atheism campaign from above.

The masterminds of the national movement had called for the overcoming of religious dividing lines to create a nation based on language and culture and this should now be implemented with absolute consistency and with the full use of state force. This enforcement was also evident in new first names: here, new creations (after Illyrian rulers of antiquity, rivers, mountains, communist new creations such as Proletar or Marenglen, from Marx-Engels-Lenin) were to lead to the disappearance of Muslim, Catholic and Orthodox naming traditions. At present we know very little whether, and to what extent people were secretly preserving religious traditions despite all the surveillance. This radical assault on religion nevertheless strengthened an Albanian national identity, which now came much closer to what Pashko Vasa once wanted.

When the communist regime collapsed in 1991, the world looked at Albania wondering what would become of the officially atheist state? No sooner had the ban on religion been lifted than a religious life emerged again, it blossomed wildly. The large religious communities returned and started to compete with each other, as evidenced by the construction of numerous mosques and churches, most of which were financed from abroad. In the capital Tirana, Catholics, Orthodox and, more recently, Sunnis have built large houses of worship in order to make their claim to power architecturally visible. The large mosque under construction in Tirana, for example, is one of the prestige projects of the Neo-Ottoman foreign policy of the current authoritarian regime in Turkey. Greece and Greek donors have long supported the construction of Orthodox churches. The Vatican has supported the Catholic Church in Albania with great vigour. Foreign donor states and organizations have assisted numerous Albanians with scholarships and apprenticeships. Among the Muslim states, Turkey, Saudi Arabia, the Gulf States and Iran competed with each other. Thirty years after the end of atheism, there is a new clerical elite among the traditional religions in Albania, with experience, and often funding, from abroad. 

Official Albania, which defines itself in the constitution as secular, tries to maintain relations with both East and West. When Albania joined the Conference on Islamic Cooperation in 1992, it attracted considerable attention. Looking to the West, the official Albania, however, likes to refer to Skanderbeg and the tradition of a multi-religious society.  After 1991 the opening up of Albania brought new trends into the country. On the one hand neo-Protestant groups, which proselytized in many countries of the former Eastern Bloc but were a novelty in Albania; on the other hand, there were radical Islamists who had been educated in the Islamic world and questioned national symbolic figures such as Skanderbeg and Mother Theresa. 

After long hesitation, the state included religious affiliation in a statistical referendum, but this was boycotted by parts of the population. Traditionally there were 70% Muslims - 20% Orthodox - 10% Catholics. In 2011 58.79% declared themselves as Muslims (of which 2.09% as Bektashi), 16.99% as Christians (of which 10.03% Catholics, but only 6.75% as Orthodox); 2.5% declared themselves as atheists, 13.79% as agnostic, and 5.49% as “believers” without further classification. These figures are difficult to interpret but one result of communist religious policy is evident, as are the effects of close contact with the strongly secular Western Europe into which many Albanians emigrated after 1991. For many people religion is not a primary reference point in their lives. Albania, treated for a long time as a special case, is approaching the European average here. When politicians use religion for identity politics or to gain foreign policy advantages, this has only limited relevance to social realities. The result is a wide spectrum spread between deeply religious people and religious officials (for whom religion is partly a business) on the one hand and religiously indifferent people plus a small atheistic group on the other. A spectrum that is certainly not specific to Albania. Nation building involving the overcoming of religious differences succeeded in the 20th century and is still supported by the majority of Albanians today, even if Islamic and Islamist factors, especially those financed from abroad, are challenging this consensus. 

Looking back, the 20th century does indeed represent what the historian Eric Hobsbawm described as an “age of extremes” for the history of religions. Out of a  religious diversity, dominated by  Islam, a multi-religious national state developed, which in the period between the wars carefully tried to put religions and their members on an equal legal footing and to level the strong symbolic power differences between Muslims and Christians. The state established institutional control over the religious communities and claimed primacy, but now in ensuring equal rights for all religions. Under communism, a radical atheist policy promoted the building of an Albanian nation in which religion was not only subordinate to the nation but had to disappear altogether. After the end of communism, a new diversity has emerged. On the one hand, Albanian society has in parts become much more secular than in the inter-war period and thus does not differ greatly from other European societies, but religion and religiosity have also revived.

This touches on another theme. What does religion mean for the self-perception of Albanians? 

Religious diversity was seen by the masterminds of the national movement as an obstacle on the way to a modern nation and was therefore fought against. In order to prove that the Albanian nation was based on language and culture, a tendency emerged that sought to oust religion from Albanian history. This is how the idea evolved, still popular today, that Albanians are particularly tolerant of, or indifferent to, religion. A thesis that they only superficially adopted Christianity and Islam and that these religions were no more than the artificial varnish of foreign rule. The idea of special tolerance at least allows Albanians to feel religious feelings, but these are interpreted in terms of national harmony based on ethnicity. In both cases they are part of a national strategy for homogenisation. These ideas are not just a figment of the imagination. Albanians, because of their language, felt a proud separateness from their foreign-speaking neighbours. This did not mean that they had developed any particular loyalty to each other or that they felt a shared political destiny before the 20th century. It is easy to quote numerous examples of violence between members of different religious groups from historical sources - but the important point is that religion itself was rarely the motive. Rather, as has been shown, in the Ottoman Empire discrimination against Christians in favour of Muslims, created conflicts in which religious affiliation gave people structural advantages or disadvantages. There was little evidence of mixed religious marriages in Albania in the 20th century, and even today they are rarely found in the Sunni areas, especially in rural parts of Kosovo and northern Macedonia. The idea of tolerance, even if it is not really supported historically, has undoubtedly played a stabilizing role for the state and society in Albania in the 20th century. In a world-historical comparison one thing must not be forgotten: It is predominantly only the Albanian Sunnis, who have been willing to regard Christians who speak the same language as equal nationals. Arab nationalism, which like Albanian nationalism was strongly supported by Christians hoping for emancipation through secularisation, did not succeed, and the few Christians in the Middle East who have not yet been expelled are second-class citizens in almost all states. In the Albanian case, the geographical location of the country had a decisive influence on the behaviour of the Sunnis. Albania was surrounded by Christian-influenced states, a linkage with Sunni countries was simply not possible, especially in the inter-war period.

However, the secular, national ideas of tolerance and indifference are counterbalanced by   interpretations which attempt to reconcile a national view with the respective religious opinions. The Catholic view is that the Albanians are primarily a Catholic nation, referencing the contribution of Catholic clerics to Albanian national culture. This emphasis on Catholicism also implies that Albanians belong to Western Europe as opposed to a double Orient, both Orthodox and Islamic. Secular intellectuals with a Muslim background share this view, but regard Catholicism more as a cultural symbol of the West than as a religion. This was particularly clear in Kosovo during the Serbian repression of the 1980s and 1990s: The Orthodox Serbs claimed that as Christians they were superior to the Sunni Albanians. However, when the Albanians emphasized their Catholic roots, they presented themselves not only as Christians, but also, with regard to the USA and Western Europe, as more Western in contrast to the more Orthodox and thus more oriental Serbs. At times, at the height of Serbian repression, there were even rumours that the Kosovars wanted to convert collectively to the Catholic faith in order symbolically to leave the Orient, to which they belonged in the eyes of the outside world because of their Muslim faith. Central figures in the Catholic cultural picture were Skanderbeg, the Albanian clerical authors (Buzuku, Budi, Bogdani) and in modern times Mother Theresa.

In the mid-1970s the influential Kosovar Orientalist Hasan Kaleshi opposed the devaluation of Islam as simply the religion of Asian oppressors. Contrary to the thesis of a national catastrophe caused by the Ottoman conquest, he claimed that by conquest and Islamisation the Ottomans had saved the Albanians from an inevitable Slavicisation and Grecisisation by the Orthodox Church. Kaleshi simply turned the tables; conquest became redemption. With this thesis Kaleshi frontally attacked the then prevailing secular interpretation of national identity. 

After the end of communism, interpretations which regarded Sunni Islam as the national religion of the Albanians gained strength. In Kosovo, and more generally among Albanians in former Yugoslavia, this was indeed the case. There is only a very small Catholic community in Kosovo, and in northern Macedonia Orthodox Albanians have been largely Slavicised through intermarriage with Macedonians. The Bektashi also claim a special position, a special connection between their faith and the nation as their religious convictions are a synthesis of Islamic and Christian beliefs. Moreover, their focus was in Albania, while Sunnis as well as Christians belonged to larger religious organizations and communities, with centres outside Albania. Only the Orthodox Church has avoided the concept in which its creed is placed in a special relationship with the Albanian nation.

As a predominantly Muslim nation, after the fall of communism, the Albanians raised the question of whether and how far they wanted and should belong to which world. To the Christian-influenced, but in fact highly secularized West, or to an Islamic Orient in which radical religious influences have become prevalent in recent decades? About 15 years ago, camps of Western secular, nationalist and partly authoritarian intellectuals (around the writer Ismail Kadare) and conservative Sunni but nationalist masterminds (around the Kosovar intellectual Rexhep Qosja) emerged. They engaged in a fierce exchange of arguments. The fact that the self-image of a secular country with religiously indifferent and tolerant people did not always correspond to social reality became clear to the whole world when a some years ago a few hundred Albanians from the Balkans went to Syria in the so-called Jihad. Admittedly, one has to keep this in proportion. If Albanians emigrate, they do so primarily as peaceful, migrant labour, and go predominantly to Christian-oriented European countries. Jihadists though conspicuous and worrying, form only a tiny group that is clearly rejected by the overwhelming majority of Albanians. There is also a clear distinction to be made between the different Albanian communities in the Balkans. There is a world of difference between the decidedly Sunni-conservative world of the Albanians of northern Macedonia and that of the secular population of Tirana.

As the photographs in this book show, Albania is religiously diverse, and its people and their options and decisions regarding religion are also varied. However, this diversity must not be allowed to lead to the exoticisation of Albania. Stereotypes of all kinds should be met with some scepticism, and similarly, in the present day, the statements of religious officials, who like to exaggerate their importance. Albania lies at crossroads of influences on its citizens from both very secular and religiously radicalized societies around the Mediterranean. Albanians are a trans-territorial ethnic group. Many live in European and American countries, but few live in Islamic countries. When Albanians vote with their feet, the roads lead to Rome, to Athens, to Munich, to Zurich, but much less to Istanbul, Riyadh or other capitals of Islamic states. It is also true that old, textbook certainties about Albanian religion and religiosity no longer apply. But then why shouldn't the Albanians in this world of radical transformation also change?

Translation: Eva Maria Volpe & Anthony E. Young



Zoti në Shpipëri

Oliver Jens Schmitt

DE  EN

Shumëllojshmëria fetare e shqiptarëve është rezultat i historisë, e cila shtrihet në mbi dymijë vjet dhe ndërlidhet shumë me perandoritë në të cilat kanë jetuar shqiptarët dhe shpesh kanë pasur rol të rëndësishëm në ushtri dhe administratë. Nga fetë e mëdha që gjejmë në Shqipëri, krishterimi është më i vjetri. Në kohën e lindjes së Krishtit, rajoni i sotëm i Shqipërisë kishte një shekull e gjysmë që i takonte Perandorisë Romake. Në këtë perandori, Adriatiku juglindor kishte rëndësi të madhe strategjike: nga Dyrrahu, Durrësi i sotëm, vijonte Via Egantia. Kjo rrugë ishte vazhdim i Via Appias, e cila lidhte Romën me portin Brindisi; nga Dyrrahu rruga kalonte përmes Ballkanit deri në Bosfor. Me fjalë të tjera: Shqipëria ishte në arterien e qarkullimit të një perandorie botërore. I pasur me qytete që lulëzonin, rajoni ishte një nga zonat kryesore të Perandorisë Romake. Nisur nga shekulli III i Erës Sonë, Perandoria rekrutonte gjithnjë e më shumë ushtarë nga provincat e saj në Ballkan dhe pjesëmarrja e burrave nga i ashtuquajturi Illyricum, pra nga Ballkani Perëndimor, në elitën politike dhe ushtarake të Perandorisë Romake, u rrit dukshëm. Pra, trualli dhe njerëzit ishin shumë të integruar në administratën dhe kulturën e Perandorisë Romake, kurse paraardhësit e shqiptarëve të sotëm ishin gjithçka përpos një popull i izoluar malor. 

Kjo shoqëri, që në studime quhet protoshqiptare, jetonte në atë pjesë të Ballkanit, në të cilën si gjuhë e administratës përdorej latinishtja. Prandaj numri i huazimeve latine në shqipen është proporcionalisht i lartë. Në mjediset e asaj pjese të Ballkanit të administruar në latinisht (sot Shqipëria veriore, Mali i Zi, Kosova, Maqedonia e Veriut, Serbia jugore), protoshqiptarët erdhën në kontakt me krishtërimin: dëshmitë i shohim në vetë gjuhën shqipe: shpirt nga spiritus; shenjt nga sanctus; grigj nga grex janë disa nga shumë shembuj që tregojnë se shqiptarët antikë i mbanin shërbesat fetare në gjuhën latine dhe jo në greqisht, gjuhën e liturgjisë në Ballkanin juglindor dhe në përgjithësi në lindje të Perandorisë Romake. Nga fillimi i shekullit IV krishtërimi u bë besim kryesor, nga fundi i shekullit IV perandorët e ngritën në fe shtetërore. Protoshqiptarët morën pjesë në këtë ndryshim si banorë të integruar mirë të Perandorisë, edhe pse nën sipërfaqen e fesë së re shtetërore ruheshin format e vjetra të besimit, ashtu si kudo në Evropë. 

Treva antike e vendbanimeve të shqiptarëve në periudhën romake ishte organizuar në një sistem mjaft të dendur dioqezash, qendrat e të cilave ishin qytetet. Aty banonin pranë njëri-tjetrit guvernatori si përfaqësues i perandorit dhe peshkopi i vendit. Të dy ishin shtylla të sundimit dhe të kulturës romake. Ky sistem u trondit rëndë nga imigrimi i fiseve sllave. Nga mesi i shekullit VI, ky e shkatërroi hap pas hapi sistemin romak të vendbanimeve, gjë që mund të vërehet në rrënojat e bazilikave të shumta të krishtera në tërë Ballkanin jugperëndimor. Në perëndim të Perandorisë Romake grupet luftarake gjermanike e mposhtën sundimin romak, por kisha arriti të mbijetonte dhe, dalëngadalë, të përballte edhe vetë pushtuesit dhe emigrantët. Sllavët në Ballkan shkatërruan Perandorinë Romake bashkë me kishën. Kështu humbi edhe kultura e shkrimit e zhvilluar më parë e çdo formë e diferencuar e organizimit pushtetor. Vetëm pika periferike në bregdet, si Dyrrahu, nuk u pushtuan nga sllavët. Popullsia protoshqiptare u tërhoq pjesërisht në male dhe vazhdonte jetën e vet në nivel të lartë kulturor, por duke u marrë me blegtori në përputhje me kushtet klimatike, siç dëshmojnë p.sh. gërmimet në rrënojat e qytetit Delmace në malet e Shqipërisë së Veriut. Në shumë vende u zhvillua shkëmbim i ngushtë me banorët e rinj sllav. Si pasojë e këtij kontakti shumëshekullor, në jug të Shqipërisë së sotme, ku sllavët kishin themeluar shumë fshatra të reja, sllavët janë albanizuar dhe janë zhdukur, përveç ishujve të vegjël të vendbanimeve në Shqipërinë e sotme jugore.   

Me përjashtim të vendbanimeve në Bregdet, krishterimi ishte dëmtuar rëndë nga dyndjet sllave. Bizanti, Perandoria Romake e Lindjes, deri në mesin e shekullit IX kontrollonte vetëm disa porte. Por Perandoria rrezatonte ende në brendësi të territorit të vendit, ku edhe vazhdonte të lulëzonte kultura e saj materiale superiore. Gërmimet si ato në Lezhë tregojnë se si u shpërbënë grupe të ndryshme luftarake sunduese nga antikiteti i vonët, por edhe se si nuk u ndërpre prirja kah Adriatikut. Në këto pika periferike dhe në rrezatimin e tyre bazohej ofensiva kulturore dhe politike, të cilën e nisi Bizanti në gjysmën e dytë të shekullit IX dhe e cila do të kishte rëndësi të madhe për Ballkanin jugperëndimor të banuar nga shqiptarët. Për ta asimiluar popullsinë sllave të Ballkanit, Bizanti përmes dy misionarëve Kirilli dhe Metodi krijoi një gjuhë të re me një alfabet misionar të vetin, glagolitikun, i cili shpejt u zëvendësua nga një shkrim më i thjeshtë, alfabeti cirilik. Nuk kishte qëllim tjetër përveç rikrishtërimit të pjesëve të mëdha të Ballkanit. Në këto sprova, të cilat nuk ishin thjesht fetare, por edhe shumë politike, patriarkati i Konstantinopojës dhe perandori bizantin u përplasën me papatin në Romë.

Midis Romës dhe Konstantinopojës kishte pasur tensione gjatë më shumë se njëqind vjetëve të kaluara. Pas fundit të Perandorisë Romake në perëndim (476) vetëm papa përfaqësonte në formën më ideale traditën e saj. Në këtë vakum pushtetesh Perandori i Bizantit, Leoni III, e kishte nxjerrë nga kontrolli juridik kishtar i Romës Illyricum-in, pra Ballkanin perëndimor dhe e kishte vënë nën Patriarkatin e Konstantinopojës (732). Nga aspekti i politikës reale kjo kishte pak rëndësi, meqë as Roma e as Konstantinopoja nuk kishin qasje në zonat përtej një rripi të ngushtë bregdetar. Por për një kohë të gjatë, Bizanti kishte si qëllim ta përfshinte në zonën e vet, sak ku ushtronte pushtetin dhe kulturën, territorin që deri atëherë mbikëqyrej nga Roma përmes kishës. Për shqiptarët kjo kishte pasoja të thella: ata banonin pikërisht në linjën ndarëse, që kalonte përmes qendrave politike, kishtare dhe kulturore të Perëndimit të krishterë dhe të Lindjes. Ndarja e kishës katolike dhe asaj ortodokse e ka pikënisjen më pak në çështjet e doktrinës kishtare – ku Roma dhe Konstantinopoja më tepër synonin ta kthenin Ballkanin përsëri në një rend mesdhetar pas shekujsh të popullimit pagan-sllav.   

Me fjalë të tjera: fakti që në Shqipëri ka katolikë dhe ortodoksë nuk mund të shpjegohet vetëm me një diferencim të përgjithshëm midis dy kishave si institucione të pushtetit – zona e populluar nga shqiptarët më tepër ishte epiqendër e këtij zhvillimi historik. Derisa veriu i Shqipërisë së sotme, para së gjithash Shkodra me rrethinë, u zhvillua në pikën më të skajshme jugore kulturore adriatike, me dioqeza të shumta dhe qytete me kushtetuta të veta, në pjesën më të madhe të Ballkanit të banuar nga shqiptarët u përhap ortodoksia. Por ajo përbëhej nga dy kultura gjuhësore: liturgjia zhvillohej greqisht në zonën nën pushtetin e Bizantit, e në sllavishten kishtare në anën tjetër në rajonet që i takonin Perandorisë Bullgare, e cila kishte hyrë në krishterim më 864/65. Deri në fillim të shekullit XI kjo e fundit e kontrollonte Ballkanin e brendshëm. Përveç kësaj, nga fundi i shekullit IX Ohri u shndërrua në një qendër të rëndësishme të kulturës kishtare sllave. Në Ohër u përkthyen shkrimet teologjike greke. Kultura kishtare sllave u bart nga Ohri në perëndim në Shqipërinë e sotme jugore. Përgjatë Via Egnatias tani takoheshin dy lloje ortodoksie, në gjuhën greke dhe në sllavishten kishtare, ndërsa përmes portit të Dyrrahut hynin elemente adriatiko-latine. Kështu në jug të Via Egnatias gradualisht u krijua një trinitet i gjuhëve të shkruara – greqisht, sllavishte kishtare, latinisht, ndërsa shqipja përdorej vetëm në të folur. 

Nga fundi i shekullit XI u shtuan kundërshtimet e fuqive politike midis Bizantit dhe banorëve italianë buzë Adriatikut, para së gjithash normanëve në Italinë e poshtme. Deri në mes të shekullit XV mbretërit e Italisë jugore, Normanët, Shtaufët, Anzhuinët dhe Aragonët provuan të zinin vend në Shqipëri për ta pushtuar prej andej Ballkanin, me synim mbërritjen në Konstantinopojë. Midis kryqëzatës së parë 1096 dhe një invazioni norman më 1185, sidomos Bizanti dhe normanët zhvilluan luftime të mëdha, por me motive politike dhe jo fetare. Kryqëzatat, disa prej të cilave prekën edhe territore të banuara me shqiptarë, e fuqizuan tjetërsimin midis kishës perëndimore dhe asaj lindore që thellohej gjithnjë e më shumë prej nga shekulli VIII dhe atë midis Evropës katolike dhe asaj ortodokse. Kur kryqtarët pushtuan Konstantinopojën më 1204, raportet midis katolikëve dhe ortodoksëve arritën një pikë të ulët. Por, kush mendon se në këtë sfond Shqipëria përjetoi “përplasje kulturash”, gabon. Bizanti, pas vitit 1204 dhe Despotati ortodoks i Epirit, Napolit dhe Venecias luftuan për bregdetin shqiptar, por jo në kuptimin e luftës së besimit. Familjet fisnike rajonale shqiptare ishin mësuar t’i përshtateshin gjendjes jo të qëndrueshme politike duke marrë besimin e më të fuqishmit. Prandaj kalimi herë në kishën ortodokse herë në atë katolike nuk mund të kuptohet si “tradhti”, por vetëm si reagim ndaj pretendimeve të fuqive të mëdha kundërshtare. Kështu në Mesjetën e vonë në Shqipëri u krijua një kulturë fisnike bi-konfesionale, dokumentet lëshoheshin në shumë gjuhë – latinisht, greqisht, sllavishte kishtare në redaktime rajonale, gjuhën Venete; kalimi midis konfesioneve dhe gjuhëve të shkrimit ishte i rrjedhshëm, sidomos në Shqipërinë e Mesme. Teksa Veriu mbeti kryesisht katolik, Jugu ishte nën ndikimin e kulturës kishtare bizantine në gjuhën greke. Kalimi herë në njërin konfesion, herë në tjetrin mund të vërehet mirë në kryepeshkopatën e Dyrrahut, ku varësisht nga raportet e forcave, herë ishte një kryepeshkop ortodoks, herë një katolik. Kur qyteti, më 1392, i kaloi Venedikut, opsioni katolik mbizotëroi për rreth njëqind vjet deri kur porti u pushtua nga osmanët më 1501.

Bashkekzistenca e dy kishave të mëdha të krishtera, format kalimtare konfesionale, strategjitë e përshtatjes fetare e karakterizojnë Shqipërinë dhe elitat e saj në prag të pushtimit osman. Kjo bëhet e qartë nga një detaj historik: Përballë kërcënimit osman, më 1439 në Kuvendin e Ferrara-Firences kisha ortodokse hyri në një lidhje me kishën romake dhe njohu papën si prijës. Si rezultat në ato zona u krijuan kisha uniate, në të cilat popullsia ishte ortodokse, por sundimi politik katolik. Kjo preku kryesisht provincat venedikase në Adriatik dhe Egje. Kështu në malet në perëndim të Liqenit të Shkodrës u krijua kryepeshkopata uniate jetëshkurtër e Krajës, ndërsa gjetiu popullata ortodokse refuzoi vendosmërisht unifikimin e kishës. Ndryshe nga shumë të tjera, kjo trevë e vogël shqiptare kishte treguar se me sa shkathtësi kishte ditur elita lokale t‘u përshtatej ndryshimeve të mëdha politike. 

Ndërsa krishterimi erdhi te shqiptarët dy herë – në kohërat romake dhe përsëri në shekullin IX – si fe e një perandorie (Romës dhe Bizantit), e përhapur në Romë para çdo politike shtetërore përmes misionit paqësor, islami nuk do të kishte arritur te shqiptarët pa pushtimin osman. Si në pjesët e tjera të botës, islami u përhap përmes pushtimeve ushtarake. Edhe këtu, Shqipëria është e veçantë për sa i përket historisë fetare, të paktën në Ballkan. Sepse askund tjetër në Ballkan osmanët nuk hasën në rezistencë aq të vendosur dhe askund nuk ishte më i madh shkatërrimi i shkaktuar nga pushtuesit sesa në pjesët e vendbanimeve shqiptare – e prapë askund në Ballkan nuk konvertuan më shumë njerëz në Islam sesa në trevën e vendbanimeve shqiptare. 

Shqiptarët në Ballkan sot janë një shoqëri multi-fetare, por shumica e tyre i përket Islamit. Kjo vlen sidomos për shqiptarët në ish-Jugosllavi: në Kosovë, në Mal të Zi, në Maqedoninë e Veriut dhe në Serbinë jugore. Si shpjegohet ky kontrast? Osmanët kishin përparuar në Shqipëri tridhjetë vite pasi kishin fituar terren në Evropë – Via Egnatia kishte përsëri një rëndësi të madhe (1385). Që në vitin 1417 osmanët kishin pushtuar pjesë të mëdha të Shqipërisë së sotme dhe i kishin organizuar ato si krahina Sanxhak-i Arvanid. Trembëdhjetë vjet më vonë ata kishin pushtuar pothuajse të gjithë Shqipërinë, me përjashtim të bazave veneciane përreth Durrësit, Lezhës dhe Shkodrës.

Por suksesi i shpejtë tregoi dhe anën tjetër. Sapo filloi mbledhja e taksave dhe zbatimi i sistemit ligjor nga osmanët, pjesë të fisnikërisë shqiptare u çuan në kryengritje, së pari në 1433-1436, pastaj nga 1443 nën një udhëheqës karizmatik, Gjergj Kastriotin, i quajtur Skënderbe. Nën Skënderbeun, pjesë të Shqipërisë u shndërruan në skena të një lufte të hidhur me osmanët. Për çfarë bëhej fjalë? Vetë Skënderbeu vinte nga një familje e vogël fisnike nga Dibra, ku bashkoheshin botërat shqiptare, sllave dhe vllahe (ballkano-romane); babai i tij i kishte dhuruar tokë manastirit ortodoks serb Hilandar. Vëllai i Skënderbeut do të vdiste si murg në këtë manastir. Pra, Kastriotët ishin të lidhur me mjedisin e ortodoksisë sllave të Ballkanit. Pas disfatës së babait të tij, i riu Gjergj Kastrioti, si shumë djem të tjerë të aristokracisë ballkanase, duhej të shkonte si peng në oborrin osman. Atje ai u konvertua në Islam, ka shumë të ngjarë në mjedisin e dervishëve, përndryshe mistikëve Islamë. Ata luajtën një rol të rëndësishëm në pushtimin osman të Ballkanit, veçanërisht në ushtrinë osmane. Si ushtarak osman, Skënderbeu mori pjesë në luftime në Serbi dhe në Transilvani. Më 1443, kur një ushtri kryqëzate përparoi kundër osmanëve në Ballkanin e brendshëm, ai bashkë me oficerë të tjerë u ngritën kundër Sulltanit. Në Shqipëri, shumë fisnikë iu bashkuan kryengritjes. 

Motivet ishin komplekse: si më 1433, shumica e fisnikëve luftonin kundër përqendrimit të pushtetit te sulltanët, ata luftonin humbjen e kontrollit ndaj tokës së tyre dhe pasuesve të tyre; Skënderbeu gjithashtu kishte një motiv personal për të marrë hakun e babait të tij, i cili ishte vrarë nga Sulltani. Arsyet fetare duket se vështirë të kenë luajtur ndonjë rol te Skënderbeu personalisht –  madje më 1454, një vit pas rënies së Konstandinopojës më 29 maj 1453, një i dërguar nga Skënderbeu kishte thënë edhe para papës se zotëria i tij po luftonte "jo për besim, por nga hakmarrja". Por përkatësia fetare ishte ndarja thelbësore midis kryengritësve dhe osmanëve. Në anën e Skënderbeut luftonin vetëm të krishterët. Simboli i tyre ishte shqiponja perandorake bizantine, e cila sot stolis flamurin shtetëror shqiptar. Përballë tyre ishin myslimanët, por edhe ortodoksët që shërbenin në ushtrinë osmane. Për kishën katolike në Shqipëri fjala ishte qartë për një luftë besimi kundër islamit që po përparonte. 

Shpejt, kur Skënderbeu u përpoq ta zgjeronte pushtetin e tij në kurriz të fisnikëve të tjerë, kryengritja e humbi mbështetjen. Kështu Skënderbeu u detyrua të kërkonte ndihmë nga jashtë. Kisha katolike në Shqipëri u tregua mbështetësja më e qëndrueshme, mbi të gjitha kryepeshkopi i Durrësit, por edhe papët në Romë. Papa humanist Piu II planifikonte ta kurorëzonte Skënderbeun si mbret të një mbretërie katolike të sapokrijuar të Shqipërisë. Me fjalë të tjera, Skënderbeu kishte hyrë në botën e katolicizmit politik. Arsyet janë të dukshme: Kisha ortodokse nuk e mbështeste kryengritjen e tij dhe pjesa bizantine e Shqipërisë mbeti e qetë sepse më 1453 Patrikana e Konstandinopojës kërkonte pajtim me Sulltan Mehmetin II. Nuk kishte shtete të forta fqinje të krishtera që mund të ndihmonin. Kisha katolike, nga ana tjetër, ishte institucioni që vazhdimisht i kundërshtonte osmanët, shekuj me radhë papa kishte përkrahur rezistencën e armatosur kundër sulltanëve. Skënderbeu e njihte sistemin e pushtetit osman nga brenda dhe prandaj, ndryshe nga shumë princër ortodoksë ballkanas, e refuzoi ofertën e Sulltanit për të qeverisur një principatë të veten si vasal. Ndryshe nga despotët serbë – ky ishte titulli i princërve serbë – ai vendosi për një rezistencë pa kushte.  

Armiqësia midis Shqipërisë katolike dhe Perandorisë Osmane çoi në shkatërrim të gjerë të zonave të rezistencës nga Osmanët midis viteve 1466 dhe 1479. Në Dibër dhe Mat, midis ⅔ dhe ¾ e popullsisë u vranë ose u morën skllevër. Mbrojtësit e Drishtit, qendrës kulturore të kulturës katolike të Shqipërisë veriore, të famshme për shkollën e saj latine dhe priftërinjtë shumë të arsimuar, u masakruan nga Osmanët mu para mureve të Shkodrës. Kur pak pas kësaj (1479) Shkodra, kryeqyteti i Shqipërisë së qeverisur nga Venediku, u desh të hapte portat e saj me urdhër të Venedikut, i cili kishte bërë paqe me osmanët, Sulltani u la të mbijetuarve të zgjidhnin: të tërhiqeshin të lirë ose të qëndronin në shtëpi duke pranuar sundimin e ri. Shkodranët, të cilët kishin luftuar për Republikën e Shën Markut për vite me radhë, emigruan në bllok në Venedik, nga ku djemtë e të mbijetuarve vazhduan luftën kundër osmanëve në ushtrinë dhe flotën veneciane. Shkodra ndërkohë u ripopullua nga myslimanët. Kishte ndodhur një shkëmbim i vërtetë i popullsisë, i shoqëruar me një ndryshim rrënjësor kulturor-fetar. Kryeqyteti i kulturës adriatiko-katolike të Shqipërisë ishte shndërruar në një qytet mysliman, nga i cili pushteti i ri osman i kontrollonte malet. 

Po deri në çfarë mase pushtimi osman shkaktoi një thyerje për trevat shqiptare? Dallimet rajonale ishin vërtetë domethënëse. Dhe këto dallime e përcaktuan edhe historinë shqiptare në shekujt e ardhshëm. Më së shumti ishin islamizuar pikërisht ato rajone që kishin luftuar vazhdimisht kundër osmanëve, përkatësisht Shqipëria e Mesme (Mati, Dibra) dhe pjesë të Shqipërisë Veriore, ndërsa Jugu, kryesisht ortodoks, ishte prekur më pak nga shkatërrimi i gjerë – këtu pushtimi osman përfundoi më herët.

Pushtimi fillimisht, me përjashtim të Shkodrës, nuk solli islamizim masiv, pra nuk pati ndryshime të mëdha menjëherë pas pushtimit. Përkundrazi, shumica e shqiptarëve mbetën të krishterë deri në shekullin XVII, me shumicën e të krishterëve që ishin ortodoksë, sipas ritit grek në Shqipërinë Jugore, sipas ritit sllav (serb) në Verilindje – Kosovë dhe zonat fqinje. Pushtimi nuk solli ndonjë ndryshim as në strukturën etnike, sepse për dallim nga Trakia ose Bullgaria, nuk u dyndën në vend kolonë dhe nomadë turq nga Anadolli. 

Osmanët në Shqipëri ishin zakonisht vetë shqiptarët që ishin të konvertuar në Islam. Prandaj mund të flitet vetëm pjesërisht për një pushtim turk – kjo mund të ketë qenë rasti nga fundi i shekullit XIV kur turqit etnikë kishin rol të rëndësishëm në ushtrinë osmane. Por në epokën e Skënderbeut luftonin shqiptarët myslimanë dhe trupat ndihmëse të tyre ortodokse rajonale kundër shqiptarëve të krishterë të Skënderbeut. Shumë nga kundërshtarët më të rëndësishëm dhe më të rrezikshëm të Skënderbeut nuk ishin turq etnikë, por shqiptarë, të cilët kishin kaluar në anën e osmanëve dhe e kishin pranuar Islamin. Ballaban Beu, i cili gati kishte ngadhënjyer ndaj Skënderbeut, ishte madje bujk i dikurshëm i babait të Skënderbeut. Kjo tregon se kalimi në Islam kishte edhe arsye shoqërore. 

Por pushtimi osman ndryshoi strukturën e vendbanimeve të Shqipërisë. Për shumë dekada me rradhë në shekullin XV, mijëra shqiptarë ikën në Itali, si në Mbretërinë e Napolit ashtu edhe në Venedik. Pikërisht arbëreshët e Italisë Jugore kultivuan vetëdijshëm një identitet të krishterë dhe lufta e Skënderbeut kundër osmanëve formoi vetë mitin themelues të komunitetit.

Edhe shqiptarët e Venedikut i referoheshin luftës mbrojtëse kundër osmanëve, siç e tregon relievi në Scuola degli Albanesi, selinë e komunitetit shqiptar. Qytetet e rëndësishme kryesisht katolike në rajonin e Shkodrës ishin shkatërruar ose dobësuar rëndë. Në veri të Shqipërisë në veçanti, shumë njerëz ishin tërhequr në male dhe atje kishin krijuar fise. Sidomos qytetet në rrafshe i ishin nënshtruar ndryshimeve të thella: qendrat e vjetra u zhdukën ose u shndërruan në fshatra, siç ishte Durrësi; por u shfaqën qytete të reja islame, mbi të gjitha Elbasani, i themeluar nga Mehmeti II, përveç kësaj, vendet që deri atëherë ishin të parëndësishme, si Kavaja ose Tirana, përjetuan një hov zhvillimi. Në jug, nga ana tjetër, nuk pati asnjë ndryshim të tillë demografik, nuk kishte as shkatërrim dhe themelim të ri të qyteteve, as ikje masive jashtë vendit ose në male.

Deri rreth vitit 1600, shumica e shqiptarëve i përkiste njërës prej dy kishave të krishtera. Mjedisi katolik ishte fort i tronditur nga pasojat e luftës. Peshkopë të tij u ishte dashur të shmangeshin nga qytetet në fshatra. Meqë kisha katolike u shfaqej osmanëve si një organizatë politikisht kërcënuese, kleri u gjend nën trysni të konsiderueshme. Ashtu si në Bosnjë, qëndruan veçanërisht manastiret, para së gjithash françeskanët, ndërsa priftërinjtë e izoluar të fshatrave kishin pozitë të vështirë. Nga 1622 Congregatio de Propaganda Fide në Romë kujdesej për katolikët shqiptarë. Raportet e shumta të vizitorëve shpirtërorë (inspektorëve) për propagandën janë një nga burimet më të rëndësishme të historisë shqiptare të asaj epoke. Ata njoftonin asokohe për një rrjet të rralluar të priftërinjve, për rënien e arsimimit të klerit, për gjendjen e varfëruar të katolikëve në raport me sundimtarët myslimanë rajonalë.

Megjithatë, klerikët katolikë zunë një vend të shquar pikërisht në kultivimin e gjuhës dhe të kulturës shqiptare. Pushtimi osman i kishte dhënë fund humanizmit katolik-adriatik: biografi i Skënderbeut, prifti shkodran Marin Barleti, botoi në Itali veprat e tij të famshme në gjithë Evropën. Shqiptarët katolikë vazhdonin t’i ndiqnin institucionet arsimore në Itali dhe për këtë arsye ishin të lidhur ngushtë me Evropën katolike. Në Ballkan ekzistonin lidhje veçanërisht të ngushta me katolikët boshnjakë, edhe përmes urdhrit françeskan, i cili ishte i fuqishëm si në Bosnjë edhe në Shqipëri.

Në mjedisin katolik ishte shkruar për herë të parë një fjali në shqip, një formulë pagëzimi nga viti 1462 dhe në shekullin XVII shqipja lulëzoi si një gjuhë e shkruar e kultivuar nga kleri katolik. “Meshari” i Gjon Buzukut, i shtypur më 1555, është teksti i parë i gjerë shqip. Kjo gjuhë e shkruar shqipe veriore (gege) u kultivua në shekullin XVII nga klerikë të tjerë katolikë si Pjetër Budi ose Pjetër Bogdani. Nuk është rastësi që të dy ishin gjithashtu politikisht aktivë dhe mbështesnin kryengritje kundër osmanëve. Këta burra angazhoheshin për Arbërinë, Shqipërinë e krishterë të Mesjetës – për ta përkisnin së bashku promovimi i gjuhës shqipe në mjedisin katolik dhe lufta e armatosur kundër osmanëve, pra të shqiptarëve të islamizuar. Në vitin 1689 u shua shpresa në këtë drejtim, kur osmanët në Kosovë përmbysën kryengritjen e madhe të krishterë, të udhëhequr nga Bogdani si kryepeshkop. Kisha katolike nuk u rikuperua për një kohë të gjatë nga represaliet e ashpra të osmanëve.  

Fokusi i tyre ndodhej në malet e Shqipërisë së Mesme dhe asaj Veriore në zonat e fiseve katolike dhe të lidhjeve fisnore si Mirdita – në qendër të tyre, në Orosh, ku gjendej një manastir i rëndësishëm françeskan, kisha e së cilës ishte edhe simbolikë e mbijetesës së kulturës katolike të Arbërisë, e cila dikur mbizotëronte në veri. Manastiri u shkatërrua nga komunistët në 1967, por kisha u rindërtua pas rënies së regjimit komunist.

Shqiptarët ortodoksë, siç u tha më sipër, u përkisnin dy hapësirave të ndryshme liturgjike ortodokse. Në verilindje, ortodoksët kishin qendrën e tyre në Patrikanën e Pejës, e cila u (ri)themelua më 1557. Për shqiptarët në jug dhe juglindje – në Maqedoninë e sotme të Veriut – ishte përgjegjëse kryepeshkopata autoqefale në Ohër, kleri i së cilës në periudhën osmane ishte nën ndikim të madh grek. Derisa në lindje shqiptarët dhe sllavët/serbët i përkisnin mjedisit ortodoks, komuniteti ortodoks në jug ishte etnikisht më i shumëllojshëm: përveç shqiptarëve, pjesë e komunitetit ortodoks ishin edhe grekët, vllehët/arumunët dhe maqedo-bullgarët – këta të fundit të vendosur kryesisht në Maqedoninë e sotme të Veriut.

Dallimet gjuhësore pothuaj nuk luanin ndonjë rol deri në shekullin XIX. Përkundrazi, ortodoksia ofroi një çati të gjerë nën të cilën shqiptarët ortodoksë lëviznin në ndërthurje të ngushtë kulturore dhe sociale me të krishterët e tjerë ortodoksë në rajon. Dhe kjo do të thotë që brenda bashkësisë fetare, kur zgjidhej një bashkëshort, kishte rëndësi besimi, ndërsa gjuha pothuaj aspak. Prandaj, në veçanti në jugun shqiptar, kalimet ndërmjet gjuhëve ishin aq fluide. Midis shekullit XVI dhe fillimit të shekullit XIX kultura ortodokse lulëzoi veçanërisht në jug: u shfaqën kisha dhe manastire, veçanërisht në zonën e Gjirokastrës, u kultivua arti i ikonave dhe afreskeve dhe, rreth mesit të shekullit XVIII, në qytetin tregtar arumun të Voskopojës/Moschopolis ekzistonte për një periudhë të shkurtë një shtypshkronjë, e cila prodhonte libra në gjuhët rajonale të ortodoksisë.

Bota katolike ishte e lidhur me Italinë dhe katolikët e Dalmacisë dhe të Bosnjës e bota e ortodoksëve shqiptarë ishte gjithashtu e gjerë – ata migruan në lindje dhe themeluan fshatra të rinj në Bullgarinë e sotme. Në fund të shekullit XVIII shqiptarë ortodoksë migruan në Ukrainën e sotme jugore të pushtuar tani nga Rusia; në kontekstin osman, shqiptarët ortodoksë u vendosën gjithashtu në portet e Azisë së Vogël dhe veçanërisht të Egjiptit. Ndërsa katolikët bartnin pasojat e humbjeve osmane kundër Venedikut dhe Perandorisë së Habsburgëve, trysnia e osmanëve ndaj ortodoksëve rritej me çdo fitore të Rusisë, e cila që nga fillimi i shekullit XVIII përparonte gradualisht dhe gjithnjë e më suksesshëm kundër Perandorisë Osmane. Në gjysmën e dytë të shekullit XVIII predikuesit shëtitës ortodoksë si Kosmas Aitolos përpiqeshin t’i mbronin ortodoksët sidomos nga katolikët dhe hebrenjtë; një qëndrim i theksuar anti-perëndimor i ortodoksisë shpërtheu në fund të shekullit XVIII me ndikime kalbëzuese të perëndimit si në Romë ashtu edhe në Revolucionin Francez. Kosmas propagandonte poashtu greqishten si gjuhë të ortodoksisë – në sytë e tij shqipja ishte gjuha e myslimanëve. 

Se sa i fuqishëm ishte solidariteti konfesional i ortodoksëve u bë e dukshme më 1821, kur në Greqinë e jugut shpërtheu një kryengritje ortodokse kundër osmanëve. Në luftën që përfundoi më 1830 me themelimin e shtetit modern grek, shqiptarët morën pjesë në të gjitha anët: shqiptarët ortodoksë, të ashtuquajtur arvanitas, luftuan në ballë të frontit kundër osmanëve – por këta ishin zakonisht shqiptarë myslimanë që mbështeteshin nga luftëtarët katolikë nga Shqipëria e Mesme, të cilët kryenin shërbimin në ushtrinë osmane. Feja e jo gjuha përcaktoi besnikërinë dhe shqiptarët myslimanë (lidhur me këtë shih më poshtë) qëndronin kundër arvanitasve ortodoksë, të cilët flisnin shqip, por e konsideronin veten politikisht grekë dhe sa i përket kulturës ortodoksë.

Shumica e shqiptarëve u konvertuan në Islam midis shekullit XV dhe fillimit të shekullit XX. Fakti që ky proces zgjati më shumë se 400 vite tregon se duhet pasur kujdes nga përgjithësimet në lidhje me rrjedhën dhe motivet. Duhet konstatuar se islamizimi mund të kuptohet vetëm nëse bëhen dallime sipas rajoneve, epokave dhe grupeve shoqërore. Në fazën e parë, shekujt XV-XVI, u konvertuan në Islam kryesisht pjesëtarët e elitës dhe një pjesë e popullsisë urbane. Në këtë mënyrë ata u përpoqën të siguronin pronën e tyre dhe të gjenin kalimin në një sistem të ri perandorak. Shumë shqiptarë të islamizuar u ngritën shpejt në pozita të larta në ushtri dhe administratë. Ata luftuan në të gjitha frontet e perandorisë botërore në zgjerim, nga kufiri hungarez në stepat e Ukrainës, në Kaukaz dhe në rajonin arab. Dhjetëra shqiptarë shërbyen si vezirë (të mëdhenj), edhe më shumë si gjeneralë. Në Ballkan, arnauti u barazua me një ushtar ose një polic, si pjesë e rendit osman. Në Ballkan, shqiptarët myslimanë, së bashku me boshnjakët e islamizuar, ishin shtylla e sundimit osman dhe kujdeseshin që shumica e krishterë të mbahej nën kontroll. Në këtë mjedis mysliman midis sllavëve dhe shqiptarëve u gjendën pika të afërta të kontaktit, të cilat pasqyrohen për shembull në këngët e kreshnikëve. Bashkësia komunikuese boshnjako-shqiptare nën çadrën e Islamit mund të krahasohet me lidhjet analoge midis shqiptarëve dhe dalmatëve si dhe katolikëve boshnjakë.

Në qytete esnafët luajtën një rol të rëndësishëm gjatë islamizimit; nxitës ishin edhe të ardhurit nga fshatrat, të cilët në këtë mënyrë dëshironin të integroheshin në mjedisin e ri. Por dallimet rajonale ishin të mëdha: në lindje – Kosova e sotme, Maqedonia e Veriut – islamizimi përparoi më shpejt sesa në jugun ortodoks, ku edhe në fund të shekullit XVI nuk kishte pothuajse fare myslimanë në qytete të rëndësishme. Në fshatra, Islami vështirë se depërtoi atje ku kishte struktura të fuqishme kishtare.

Jetesa pranë njëri-tjetrit e një shtrese të vogël, kryesisht qytetare të myslimanëve në mes të një shumice të krishterë ndryshoi në shekullin XVII. Atëbotë përmes taksave u shtua masivisht presioni mbi bujqit e krishterë – përveç një barre tashmë të rritur të taksave për të krishterët, ata tani duhej të bartnin shumë taksa të posaçme. Osmanët i vendosën këto taksa për shkak të luftërave të tyre të kushtueshme dhe gjithnjë e më në humbje kundër shteteve të krishtera. Të shoqëruara me të ashtuquajturën epokë e vogël e akullit, këto taksa kërcënonin ekzistencën e bujqve të krishterë – konvertimi në islam e zvogëlonte këtë shqetësim menjëherë, pasi myslimanët ishin të privilegjuar nga ana financiare. Të bëheshe mysliman do të thoshte gjithashtu të kaloje në një kategori më të favorshme të taksave, që do të thoshte thjesht mund të paguaje më pak taksa. Edhe diskriminimi ligjor i të krishterëve në gjykatat e mbizotëruara nga myslimanët shtynte shumë njerëz drejt ndryshimit të besimit të tyre. Pranimi i Islamit përmirësonte shanset kundër palëve ndërgjyqësore myslimane, e edhe më tepër kundër atyre të krishtera. 

Me fjalë të tjera, diskriminimi strukturor i të krishterëve në Perandorinë Osmane ishte një nxitës i islamizimit. Por kriza e taksave e shekullit XVII përkoi edhe me një lëvizje të fortë fundamentaliste të Islamit sunit që nga shekulli XVI, të ashtuquajturit Kadızadeli, e cila i kundërshtonte në mënyrë rigoroze të krishterët, por edhe rendet islamike të dervishëve. Ata propagandonin poashtu të ashtuquajturën luftë besimi kundër shteteve të krishtera. Fundamentalizmi islamik dhe presioni i taksave bëri që shumë të krishterë ta ndryshonin besimin e tyre. Kryengritja e dështuar e vitit 1689, reagimet myslimane ndaj fitoreve ruse kundër osmanëve në shekullin XVIII intensifikuan tendencat drejt islamizimit, sepse në momentin e humbjes, myslimanët shpesh hakmerreshin ndaj popullatës së krishterë vendëse. Megjithatë, duket se p.sh. në rajonin e Gjirokastrës një shumicë myslimane ishte krijuar vetëm në fillim të shekullit XIX.

Në mes të shekullit XIX ishte krijuar një peizazh fetar në të cilin kishte shumicë të qartë myslimane, përkatësisht në një zonë nga Shqipëria e Mesme (Mati, Dibra: zona e dikurshme thelbësore e Skënderbeut) deri në zonën verilindore (Kosova, Serbia e sotme jugore, Maqedonia e Veriut). Në veri ishte krijuar një zonë e përzier sunite-katolike, në jug situata ishte më komplekse, pasi që aty jetonin pranë njëri-tjetrit ortodoksët, sunitët dhe anëtarët e rendit dervish të bektashinjve. Islamizimi në rritje i shqiptarëve rreth vitit 1700 gjithashtu solli pasoja të thella për imazhin e vetes së shqiptarëve, sepse nisur nga atëherë shfaqet emërtimi shqiptar si emërtim për vetveten, Shqipëria zuri vendin e Arbërisë së vjetër të krishterë. Shqipëria e banuar nga shqiptarë, kjo ishte bota e re me shumicë myslimane, ndërsa koncepti edhe ideja e Arbërisë së krishterë u zhdukën ngadalë edhe në mjedisin e krishterë. Vetëm ortodoksët dhe shqiptarët uniatë në Greqi dhe Itali ruajtën emrin e vjetër, si arbëreshë apo arvanitas. Ndryshimi i emrit për vetveten i një grupi të madh gjuhësor është një fenomen shumë i pazakontë në krahasimin evropian në kohën e re. Kjo tregon se sa thellë e kishte ndryshuar shoqërinë shqiptare islamizimi. 

Islamizimi mori fund me rënien e sundimit osman, prej nga ku burimet që na vijnë nga kohërat e dobësimit të Perandorisë japin dëshmi të vazhdueshme për trysni mbi shqiptarët në mënyrë që të ndërrohej besimi. Ndryshe nga fillimet e saj, perandoria dhe elitat e saj kryesore sunite e kishin humbur vetëbesimin e tyre. Në rajone si Kosova deri në fund të shekullit XIX të krishterët detyroheshin me forcën e armëve të pranonin Islamin. Shkrime të shumta dëshmojnë atë që përmblodhi një diplomat francez: në Perandorinë Osmane Islami ishte feja e pronarëve, Krishtërimi ajo e skllevërve. 

Ky raport forcash shkaktoi edhe fenomenin e kripto-të krishterëve, ose e njerëzve që shfaqeshin publikisht si myslimanë dhe gëzonin privilegjet e tyre, por që fshehurazi mbetën të krishterë. Të krishterë të tillë të fshehtë kishte në Shqipërinë jugore, por edhe në Karadakun e Shkupit, në kufirin midis Kosovës dhe Maqedonisë së Veriut. Kisha katolike nxiste që të pranohej hapur krishterimi, gjë që ishte një akt vetëvrasës në një shoqëri ku kalimi nga islami në krishterizëm dënohej me vdekje. Në vitet 1840, kripto-të krishterët nga Kosova që pranonin krishterimin dëboheshin në Anadoll. Në retrospektivë, numri dhe rëndësia e kripto-të krishterëve shpesh janë mbivlerësuar, edhe veçantia e tyre – sepse kripto-të krishterë kishte edhe midis grekëve në bregun turk të Detit të Zi.

Së fundmi, Islami nuk krijoi një bllok të unifikuar në Ballkanin shqiptar. Ai u soll në rajon në Mesjetën e vonë kryesisht nga dervishët, të cilët luajtën rol kyç në ushtrinë osmane. Rende të shumtë të mistikëve islamë u përhapën në Ballkan. Ndërkohë që studimet e vjetra mëtonin të dallonin midis një Islami të xhamisë (sunit, besnik i sulltanit) dhe një të teqes (shtëpia e komunitetit të dervishëve, priret të jetë heterodokse), tani mendohet se shumica dërmuese e rendeve dervishe i përket Islamit sunit. Kjo nuk vlen për rendin dervish që do të mëtonte të krijonte një nga qendrat e tij më të rëndësishme në botë në rajonin shqiptar: bektashinjtë, origjina e të cilit është në Anadoll në shekullin XIII. Ndikimet shiite te ta janë të qarta: Allahu, Muhamedi dhe dhëndri i tij Aliu adhurohen në një lloj triniteti. Bektashinjtë ndryshojnë edhe në ritet e tyre nga praktikat sunite (toleranca ndaj alkoolit dhe mishit të derrit, përfshirja e grave të pambuluara, respektim i paktë i agjërimit dhe i lutjeve të detyrueshme për sunitët); disa nga zakonet e tyre janë të ndikuara nga Krishtërimi (shenja e kryqit si një gjest nderimi, një lloj rrëfimi me falje të mëkateve). Bektashinjtë ishin të lidhur ngushtë me jeniçerët, fillimisht një trupë elite e ushtrisë, më vonë një kastë ushtarake e ndërthurur me tregtarë dhe zejtarë. Në 1826 Perandoria Osmane shpërbëhu me dhunë jeniçerët dhe gjithashtu veproi kundër bektashinjve. Kështu ata ishin në aspektin religjioz dhe atë politik në kundërshtim me Sulltanin, i cili, si kalif, e konsideronte veten edhe udhëheqës të të gjithë myslimanëve sunitë.

Në shekullin XIX ndryshoi gjithnjë e më shumë raporti i forcave midis myslimanëve dhe të krishterëve në Ballkan. Më 1815 dhe 1830 në Serbi dhe Greqi u krijuan shtete nacionale të krishtera në Ballkan. Më 1878 sundimi osman u shemb në Bosnjë; Serbia, Mali i Zi dhe Rumania u bënë shtete nacionale sovrane, Bullgaria autonome. Kështu vendbanimet shqiptare në Ballkan ishin në kufi me shtetet nacionale ortodokse që po zgjeroheshin. Të krishterët shqiptarë ishin të impresionuar thellë nga ky ndryshim në raportin e forcave, ndërsa myslimanët shqiptarë ishin shumë të pasigurt. Nuk është rastësi që grupet që i qaseshin Perandorisë Osmane dhe elitës së saj sunite me distancë ishin ndër të parët që morën nismat për idenë moderne nacionale shqiptare. Jo se sunitët nuk kishin një identitet shqiptar – imazhi i tyre për veten bazohej në të drejtën zakonore shqiptare, vetëqeverisjen, gjuhën shqipe, Islamin sunit dhe të gjitha privilegjet e përditshme që myslimanët kishin ndaj popullsisë së krishterë. Shqiptarët sunitë ishin besnikë ndaj sulltanit për sa kohë ai nuk ndërhynte në interesat e tyre rajonale; por ata luftuan fuqishëm kundër politikës së reformave osmane të periudhës së Tanzimatit (1839-1876) dhe bllokuan reformat që synonin të përmirësonin pozitën e të krishterëve në mënyrë që të stabilizohej sundimi osman në Ballkan. Lëvizja kombëtare shqiptare që u kristalizua në shekullin XIX bartej kryesisht nga të krishterët dhe bektashinjtë, të cilët përballeshin me një bollëk pyetjesh: Si të bindeshin sunitët e privilegjuar se një komb i bazuar në një gjuhë të përbashkët ishte më i rëndësishëm sesa umma, komuniteti sunit i besimtarëve? Si mund të bindeshin sunitët të njihnin të krishterët si të barabartë vetëm sepse flisnin të njëjtën gjuhë? Si të bindeshin të krishterët të hiqnin mosbesimin e tyre ndaj sunitëve dominues? Pse duhej të hiqnin dorë posaçërisht të krishterët ortodoksë nga lidhjet e tyre të forta me Greqinë në favor të një kombi shqiptar të bazuar në përkatësinë gjuhësore, i cili do të ishte kryesisht mysliman? Kur i krishteri katolik në administratën osmane, Pashko Vasa rreth vitit 1880 tha se: Feja e shqiptarit është shqiptaria, kjo dukej më shumë një dëshirë politike, por vështirë që të bëhej realitet. Vetëm shembja e Perandorisë Osmane në Ballkan në Luftërat Ballkanike (1912) dhe ndarja kërcënuese e trevës së vendbanimeve të shqiptarëve midis Greqisë, Serbisë dhe Malit të Zi i bashkuan myslimanët dhe të krishterët në një bashkësi politike.

Ishte detyra e shtetit shqiptar të themeluar në vitin 1912 t'u përgjigjej pyetjeve të mësipërme. Shqipëria ishte i vetmi shtet me shumicë myslimane në Evropë. Konteksti i vjetër imperial sunit i Perandorisë Osmane nuk ekzistonte më. Turqia si shteti pasardhës zgjodhi rrugën e perëndimorizimit dhe sekularizimit nën Kemal Ataturkun. Myslimanët konservatorë shqiptarë në Ankara, kryeqytetin e ri turk, nuk e kishin më mbështetjen që kishin gjetur dikur në selinë e kalifit në Stamboll. Sulltani-kalif nuk ekzistonte më. Nga një shumicë e privilegjuar perandorake, sunitët në Shqipëri ishin bërë një grup që pa solidaritetin e shqiptarëve të krishterë në Ballkan kërcënohej ashpër.

Ajo që pati sukses në Shqipëri në shekullin XX ishte absolutisht e veçantë në botën islame: qysh në vitin 1908, një kongres i veprimtarëve kombëtarë vendosi përkundër rezistencës së hidhur të sunitëve konservatorë dhe administratës osmane që për gjuhën shqipe të përdorej alfabeti latin. Kështu shqiptarët u bënë populli i parë kryesisht mysliman që hoqi dorë nga alfabeti arab në favor të atij latin, dhe atë disa vite para turqve. Por shumë më e rëndësishme ishte se shteti shqiptar arriti që para vitit 1945 të hiqte gradualisht mosbesimin dhe paragjykimet ndërfetare. Nën kreun e shtetit dhe më vonë mbretit Ahmet Zog (1924-1939), komunitetet fetare u vunë gradualisht nën kontroll; Islami u modernizua me kujdes, për shembull përmes ndërtimit të xhamive nga betoni ose zbulimit të grave, i cili, ndryshe nga Turqia, u krye pa presion. Pas heqjes së rendit dervish në Turqinë kemaliste, Shqipëria u bë qendra botërore e bektashinjve.   

Por sunitët, veçanërisht pronarët e mëdhenj të tokave, sunduan shtetin e ri dhe katolikët dhe ortodoksët vetëm gradualisht hoqën mosbesimin e tyre ndaj kësaj elite, njëkohësisht ortodoksët pakësuan lidhjet e tyre me Greqinë. Krijimi i kishës ortodokse autoqefale, e cila në 1937 u njoh nga Patrikana Ekumenike e Konstandinopojës pas shumë hezitimesh, shënoi fundin e emancipimit kombëtar dhe institucional të ortodoksëve shqiptarë. Megjithatë, në prag të pushtimit Italian në 1939 ndërtimi i një kombi të bazuar në gjuhë dhe kulturë në një vend me katër bashkësi fetare mbeti i papërfunduar.

Në vitin 1944, pas një lufte civile në Shqipëri erdhën në pushtet partizanët komunistë. Fokusi i tyre ishte në jug dhe në radhët e tyre kishte shumë ortodoksë, përfshirë arumunë dhe maqedonas. Ata fituan falë mbështetjes së udhëheqësit partizan jugosllav Josip Broz Tito. Ashtu si Tito, burri i ri i fortë i Shqipërisë, Enver Hoxha, ishte një stalinist i vendosur. Për të siguruar pushtetin e tij, ai përdori dhunë të madhe ndaj kishës katolike që në vitin 1945. Ashtu si sulltanët dikur, Stalini dinte që katolicizmi si fe botërore ishte një kërcënim për pushtetin e tij. Klerikët katolikë u persekutuan, shpesh u torturuan brutalisht, u burgosën në kampe ose u ekzekutuan. Kultura katolike që lulëzonte në veri të Shqipërisë, e cila, siç u tha, kishte promovuar me vendosmëri kulturën shqiptare ndër shekuj, u godit rëndë. Si njërin nga shumë syresh, po e përmendim këtu Àt Zef Pllumin, i cili kaloi plot tridhjetë vjet në kampe komuniste internimi dhe pas lirimit në 1989 dhe rënies së komunizmit vazhdoi punën e tij si intelektual, por sot nuk përmendet as në enciklopedinë zyrtare kombëtare shqiptare. Damnatio memoriae që i vunë komunistët militantë gjithçkaje katolike, vazhdon pjesërisht deri në Shqipërinë moderne.

Komunitetet e tjera fetare u vunë në presion pas vitit 1945, por këta i dukeshin regjimit komunist si shumë më pak të rrezikshëm. Kjo ndryshoi në 1967 kur filloi një fushatë e dhunshme kundër të gjitha feve dhe Shqipëria pak më vonë u deklarua si shteti i parë, dhe gjithashtu i vetëm në botë zyrtarisht ateist. Autoritetet ndërmorën hapa rrënjësorë kundër feve dhe zbatimit të tyre, objektet fetare u përdhosën dhe u përdorën për qëllime laike, klerikët u përndoqën dhe u burgosën në kampe. Shteti ekstremisht mbikëqyrës u përpoq të zhdukte traditat fetare edhe nga familjet. Marksizëm-leninizmi, por mbi të gjitha një nacionalizëm i theksuar ksenofob, duhej të shërbenin si një fe civile. Arsyet për politikën ateiste janë të shumta: nga njëra anë, armiqësia bolshevike ndaj fesë ishte domethënëse, nga ana tjetër, fjala ishte për ndërtimin e një kombi homogjen. Ndikimi i revolucionit kulturor Maoist në Kinë, i cili shpesh citohej në të kaluarën, përkundrazi vlerësohet si i vogël nga kërkimet moderne. Diktatori Enver Hoxha mbante frenat në dorë dhe drejtonte fushatën e ateizmit nga lart.

Ajo që kishin kërkuar dijetarët e lëvizjes kombëtare, kapërcimi i vijave ndarëse fetare për të krijuar një komb të bazuar në gjuhë dhe kulturë, tani duhej zbatuar me vendosmëri dhe me përdorimin e plotë të dhunës shtetërore. Kjo u bë e qartë edhe nga emrat e rinj: këtu krijimet e reja – sipas sundimtarëve ilirë të antikitetit, lumenjve, maleve, krijimeve të reja komuniste si Proletar ose Marenglen, nga Marx-Engels-Lenin – pritej të zhduknin traditat e emrave myslimanë, katolikë dhe ortodoksë. Deri tani dimë shumë pak nëse, dhe në çfarë mase janë mbajtur fshehurazi traditat fetare, kundrejt mbikëqyrjes së rreptë. Luftimi radikal i fesë forcoi identitetin kombëtar shqiptar, i cili tani i afrohej shumë asaj që kishte dëshiruar dikur Pashko Vasa.

Kur ra regjimi komunist më 1991, bota shikonte nga Shqipëria: çfarë do të bëhej me shtetin zyrtarisht ateist? Sapo u hoq ndalimi i fesë, jeta fetare u shfaq përsëri e gjithashtu lulëzoi egër. Komunitetet e mëdha fetare u kthyen dhe shpejt u gjendën në konkurrencë me njëri-tjetrin, siç shihet nga ndërtimi i xhamive dhe kishave të shumta, shumica e të cilave u financuan nga jashtë. Në kryeqytetin Tiranë, katolikët, ortodoksët dhe së fundmi sunitët kanë ndërtuar faltore të mëdha për ta shfaqur edhe në mënyrë arkitektonike pretendimin për pushtet. Shpesh këto ndërtesa nuk marrin parasysh format tradicionale arkitektonike – përfaqësimi dhe pushtimi i hapësirës publike janë më të rëndësishme. Xhamia e madhe që është duke u ndërtuar në Tiranë është një projekt prestigjioz i politikës së jashtme neo-otomane të regjimit aktual autoritar në Turqi. Greqia dhe donatorët grekë kanë mbështetur për shumë vite ndërtimin e kishave ortodokse. Vatikani ka mbështetur fuqimisht kishën katolike në Shqipëri. Shtetet dhe organizatat e huaja donatore mbështetën shumë shqiptarë me bursa dhe trajnime. Te myslimanët ishin në konkurrencë me njëri-tjetrin shtete si Turqia, Arabia Saudite, shtetet e Gjirit dhe Irani. Tridhjetë vjet pas përfundimit të ateizmit, në Shqipëri ekziston një elitë e re e klerikëve të feve tradicionale me përvojë ndërkombëtare, dhe shpesh gjithashtu me financim nga jashtë. 

Shqipëria zyrtare, e cila përcaktohet si laike në kushtetutë, përpiqet të ruajë marrëdhëniet me Perëndimin dhe Lindjen. Kur Shqipëria më 1992 u anëtarësua në Konferencën për Bashkëpunimin Islamik, ajo tërhoqi vëmendje të konsiderueshme. Nga ana tjetër, duke shikuar nga Perëndimi, Shqipëria zyrtare i referohet me dëshirë Skënderbeut dhe traditës së një shoqërie multi-fetare. Hapja pas vitit 1991 solli gjithashtu rryma të reja në vend, nga njëra anë grupe neoprotestante që misionojnë në shumë vende të ish-bllokut lindor dhe ishin një risi në Shqipëri; nga ana tjetër, ka edhe islamikë radikalë të cilët janë trajnuar në Botën Islame dhe që vënë në dyshim figurat simbolike kombëtare si Skënderbeu ose Nënë Tereza. 

Pas një hezitimi të gjatë, shteti përfshiu përkatësinë fetare në regjistrimin e popullsisë, por i cili u bojkotua nga pjesë të tëra të popullsisë. Përderisa tradicionalisht vlente çelësi 70% myslimanë - 20% ortodoksë - 10% katolikë, më 2011u deklaruan 58.79% si myslimanë (prej tyre 2.09% si bektashinj), 16.99% si të krishterë (prej tyre 10.03% katolikë, por vetëm 6.75% ortodoksë); 2.5% u deklaruan si ateistë, 13.79% si pa konfesion, 5.49% si besimtarë pa ndonjë klasifikim të mëtejmë. Sado vështirë të interpretohen të dhënat, ato tregojnë një rezultat të politikës fetare komuniste, por edhe ndikimin e kontaktit të ngushtë me Evropën Perëndimore fort sekulare, në të cilën shumë shqiptarë emigruan pas vitit 1991: për shumë njerëz feja nuk është pikë kryesore reference. Shqipëria, e cila për shume kohë trajtohej si një rast i veçantë, në këtë pikë po i afrohet mesatares europiane. Kur politikanët përdorin fenë për politikë identiteti ose për të fituar përparësi në politikën e jashtme, kjo nuk ka të bëjë shumë me realitetet shoqërore. Kështu krijohet një spektër i gjerë midis njerëzve thellësisht besimtarë dhe funksionarëve fetarë, në njërën anë, dhe indiferentëve te fesë dhe një grupi të vogël ateistësh, në anën tjetër – një spektër që sigurisht nuk është specifik për Shqipërinë. Ndërtimi i kombit duke kapërcyer dallimet fetare ishte i suksesshëm në shekullin XX dhe mbështetet nga shumica e shqiptarëve edhe sot, edhe nëse rrymat islame dhe islamike, veçanërisht ato të financuara nga jashtë, e vënë në dyshim këtë konsensus.  

Në retrospektivë, shekulli XX për historinë e feve vërtet përfaqëson një "epokë të ekstremeve", siç e përshkroi këtë epokë historiani Eric Hobsbawm: nga një shumëllojshmëri me dominim të Islamit në Perandorinë Osmane, u krijua një shtet nacional shumëfetar, i cili në periudhën midis dy luftrave u përpoq me kujdes t’i barazojë ligjërisht fetë dhe pjesëtarët e tyre dhe t’i rrafshojë dallimet e forta simbolike të pushtetit midis myslimanëve dhe të krishterëve. Shteti ndërtoi kontroll institucional mbi bashkësitë fetare dhe pretendonte primatin, të ri por tani në kuptimin e të drejtave të barabarta për të gjitha fetë. Në komunizëm ishte promovuar ndërtimi i kombit shqiptar përmes një politike radikale ateiste, në të cilën feja jo vetëm që ishte nënshtruar ndaj kombit, por duhej të zhdukej krejtësisht. Pas rënies së komunizmit u shfaq një shumëllojshmëri e re: nga njëra anë, shoqëria shqiptare është bërë shumë më sekulare sesa në periudhën midis dy luftërave dhe kështu nuk ndryshon në tendencë nga shoqëritë e tjera evropiane, nga ana tjetër, besimi dhe feja janë ringjallur.

Kjo prek temën e dytë të esesë sonë: çfarë do të thotë feja në përfytyrimin për veten të shqiptarëve?

Shumëllojshmëria fetare u pa nga dijetarët e lëvizjes kombëtare si pengesë në rrugën drejt kombit modern dhe prandaj u luftua. Për të dëshmuar se kombi shqiptar bazohej në gjuhë dhe kulturë, u krijua tendenca për ta mënjanuar fenë nga historia shqiptare. Kështu u zhvilluan idetë e përhapura gjerësisht deri më sot se shqiptarët qenkëshin fetarisht veçanërisht tolerantë dhe/ose veçanërisht indiferentë. Pra, ata paskëshin pranuar Krishterimin dhe Islamin vetëm sipërfaqësisht, por këto fe nuk qenkëshin asgjë më shumë se mburojë artificiale nga sundimi i huaj. Ideja e tolerancës së posaçme lejon që shqiptarët të kenë ndjenja fetare, por këto interpretohen në kuptimin e një harmonie kombëtare të bazuar në përkatësinë etnike. Në të dy rastet kemi të bëjmë me pjesë të një strategjie kombëtare të homogjenizimit. Këto ide nuk janë plotësisht të pabazuara: është e qartë se për shkak të gjuhës së tyre, shqiptarët ndiheshin si diçka e veçantë ndaj fqinjëve të tyre që flisnin një gjuhë tjetër. Por anasjelltas kjo nuk do të thoshte se ata kishin zhvilluar luajalitet të veçantë midis tyre ose se para shekullit XX ndjenin se kishin ndarë një fat të përbashkët politik. Nga burimet historike mund të citohen me lehtësi shembuj të shumtë të dhunës midis anëtarëve të grupeve të ndryshme fetare – por është e rëndësishme që feja ishte jashtëzakonisht rrallë motivi. Përkundrazi, siç u tha, në Perandorinë Osmane diskriminimi i të krishterëve në favor të myslimanëve krijoi konstalacione konfliktuale në të cilat përkatësia fetare u dha njerëzve avantazhe ose disavantazhe strukturore. Para shekullit XX martesat e përziera fetare vështirë se mund të gjendeshin në Shqipëri, madje edhe sot ato vështirë se mund të gjenden në mjedisin sunit, veçanërisht në zonat rurale-fetare të Kosovës dhe Maqedonisë së Veriut. Ideja e tolerancës, edhe nëse nuk mbështetet vërtet historikisht, pa dyshim që luajti një rol në stabilizimin e shtetit dhe të shoqërisë në Shqipëri në shekullin XX. Sepse kur krahasohet historia botërore, një gjë nuk duhet harruar: vetëm sunitët shqiptarë, të paktën për pjesën më të madhe, kanë qenë të gatshëm t‘i konsiderojnë të krishterët që flasin të njëjtën gjuhë si bashkëkombas të barabartë. Nacionalizmi arab, i cili, ashtu si nacionalizmi shqiptar, u mbështet fuqimisht nga të krishterët që shpresonin për emancipim përmes sekularizimit, nuk pati sukses dhe të krishterët e paktë të Lindjes së Mesme të cilët nuk janë zhvendosur ende, janë qytetarë të rendit të dytë në pothuajse të gjitha shtetet. Në rastin shqiptar, vendndodhja gjeografike e vendit kishte një efekt vendimtar në sjelljen e sunitëve – Shqipëria ishte e rrethuar plotësisht nga shtetet e krishtera, një lidhje me vendet sunite thjesht nuk ishte e mundur në periudhën e mesluftës. 

Por ideve kombëtare sekulare të tolerancës dhe indiferencës u qëndrojnë karshi interpretime konfesionale/besimtare që përpiqen të harmonizojnë kombin dhe fenë përkatëse. Në interpretimin katolik, shqiptarët shihen si një komb fillimisht katolik dhe sillet në vëmendje kontributi i klerikëve katolikë për kulturën kombëtare shqiptare. Theksimi i katolicizmit implikon poashtu përkatësinë e shqiptarëve në Evropën Perëndimore në të kundërtën e një Orienti të dyfishtë, atij Ortodoks dhe atij Islam. Intelektualët sekularë me prejardhje myslimane ndajnë këtë pikëpamje, por e shohin katolicizmin më shumë si një kulturë dhe shenjë të Perëndimit dhe më pak si fe. Kjo ishte veçanërisht e dukshme në Kosovë gjatë represionit serb të viteve 1980 dhe 1990: serbët ortodoksë propagandonin se si të krishterët ishin superiorë ndaj shqiptarëve sunitë. Por kur shqiptarët theksonin rrënjët e tyre katolike, ata, duke iu drejtuar SHBA-së dhe Evropës Perëndimore, nuk paraqiteshin vetëm si të krishterë, por edhe si të krishterë më perëndimorë për dallim nga serbët ortodoksë dhe kështu më orientalë. Kohë pas kohe, në kulmin e represionit serb madje, përhapeshin thashetheme se kosovarët donin të kalonin kolektivisht në besimin katolik për t’u larguar kështu simbolikisht nga Orienti, të cilit i përkisnin në sytë e botës së jashtme për shkak të besimit të tyre mysliman. Figurat qendrore të konceptit kulturor katolik ishin Skënderbeu, klerikët që shkruanin në shqipen – Buzuku, Budi, Bogdani – dhe, në kohët moderne, Nënë Tereza.

Në mesin e viteve 1970 orientalisti kosovar me ndikim, Hasan Kaleshi, kundërshtoi zhvlerësimin e Islamit si fe e shtypësve aziatikë: në të kundërtën e tezës së një katastrofe kombëtare të shkaktuar nga pushtimi osman, ai mbante qëndrimin se osmanët përmes pushtimit dhe islamizimit të shqiptarëve i shpëtuan ata nga sllavizimi dhe greqizimi i pashmangshëm nga kisha ortodokse. Kaleshi thjesht përmbysi idenë: nga pushtimi u bë shpëtim. Me këtë tezë, Kaleshi sulmoi frontalisht interpretimin laik të identitetit kombëtar që mbizotëronte atëherë.  

Pas mbarimit të komunizmit, u fuqizuan interpretimet për Islamin sunit si fe kombëtare të shqiptarëve. Në Kosovë dhe përgjithësisht te shqiptarët në ish-Jugosllavi, kjo është e saktë: në Kosovë ekziston vetëm një komunitet shumë i vogël katolik dhe në Maqedoninë e Veriut shqiptarët ortodoksë janë sllavizuar në masë të madhe përmes martesave me maqedonasit. Bektashinjtë pretendojnë poashtu një ndërlidhje të veçantë midis besimit të tyre dhe kombit. Bindjet e tyre besimtare vetëkuptohen si sintezë e islames dhe të krishteres. Për më tepër, qendra e tyre ishte në Shqipëri, ndërsa sunitët dhe të krishterët u përkisnin organizatave të mëdha fetare dhe komuniteteve me qendra jashtë Shqipërisë. Vetëm ortodoksët nuk kanë përpunuar një koncept të tillë, në të cilin konfesioni i tyre vendoset në një marrëdhënie të veçantë me kombin shqiptar.

Si një komb me shumicë myslimane, shqiptarët pas rënies së komunizmit i shtruan vetes pyetjen nëse dhe në çfarë mase dëshironin dhe duhej t'i përkisnin cilës botë? Perëndimit të brumosur nga Krishtërimi por në fakt të sekularizuar fuqishëm, apo Orientit Islam në të cilin rrymat radikale fetare kanë mbizotëruar në dekadat e fundit? Rreth 15 vite më parë u kristalizuan kampet e intelektualëve perëndimorë-laikë, nacionalistë dhe pjesërisht autoritarë përreth shkrimtarit Ismail Kadare dhe dijetarët konservatorë-sunitë, por nacionalistë rreth intelektualit kosovar Rexhep Qosja, të cilët patën një polemikë të fuqishme. Fakti që përfytyrimi për veten i një vendi laik me njerëz indiferentë dhe tolerantë në aspektin fetar nuk korrespondonte gjithmonë me realitetin shoqëror u bë i qartë për të gjithë botën kur disa vite më parë disa qindra shqiptarë nga Ballkani shkuan në të ashtuquajturin xhihad në Siri. Sigurisht, duhet ruajtur relacionet: shqiptarët emigrojnë në masën më të madhe si punëtorë migrantë paqësorë në vendet e brumosura nga krishterimi në Evropë. Xhihadistët bien në sy dhe janë shqetësues, por formojnë një grup të vogël që kundërshtohet qartë nga shumica dërmuese e shqiptarëve. Për më tepër, duhet të bëhet një dallim i qartë midis pjesëve të shoqërisë shqiptare në Ballkan: midis shqiptarëve kryesisht sunitë-konservatorë të Maqedonisë e Veriut dhe pjesës sekulare të popullsisë në Tiranë ka dallime shumë të mëdha. 

Siç tregojnë fotografitë në këtë vëllim, Shqipëria është e shumëllojshme në aspektin fetar, të shumëllojshëm janë edhe njerëzit e saj dhe opsionet dhe vendimet e tyre kur bëhet fjalë për fenë. Por shumëllojshmëria nuk duhet t'ju shtyjë ta ekzotizoni Shqipërinë. Edhe stereotipet e të gjitha llojeve, siç u përmendën në këtë ese, duhet të shihen me skepticizëm, njësoj si deklaratat e funksionarëve të tanishëm fetarë që duan ta ekzagjerojnë rëndësinë e tyre. Shqipëria shtrihet në kryqëzimin e ndikimeve si nga shoqëritë shumë sekulare ashtu dhe nga ato të radikalizuara fetarisht përreth Mesdheut, të cilat prekin qytetarët e saj. Shqiptarët janë një shoqëri tejterritoriale, pasi shumë njerëz jetojnë në Evropë dhe Amerikë, por rrallë në vendet islame. Nëse shqiptarët votojnë me këmbë, atëherë rrugët të çojnë në Romë, Athinë, Mynih, Cyrih, e më pak në Stamboll, Riad ose kryeqytetet e tjera të shteteve islame. Por është poashtu e vërtetë se, vetkuptueshmëritë e vjetra të manualit për fenë dhe besimin e shqiptarëve nuk vlejnë më. Por pse në një botë që aktualisht po përjeton përmbysje të mëdha pikërisht shqiptarët të mos ndryshojnë po ashtu?



Gott in Albanien 

Oliver Jens Schmitt

SQ  EN

Die religiöse Vielfalt der Albaner ist Ergebnis einer Geschichte, die sich über fast zweitausend Jahre erstreckt und viel mit jenen Imperien zu tun hat, in denen Albaner lebten und oft eine wichtige Rolle in Heer und Verwaltung eingenommen haben. Von den größeren Religionen ist das Christentum die älteste. Zur Zeit von Christi Geburt gehörte das heutige Staatsgebiet Albaniens bereits rund eineinhalb Jahrhunderte dem Römischen Reich an. In diesem Imperium kam der südöstlichen Adria eine herausragende strategische Bedeutung zu: von Dyrrachion, dem heutigen Durrës, aus nahm die Via Egnatia ihren Ausgang. Diese Heerstraße bildete die Verlängerung der Via Appia, die Rom mit dem Hafen Brindisi verband; von Dyrrachion aus verlief die Straße quer durch den Balkan bis an den Bosporus. Mit anderen Worten: Albanien lag an der Verkehrsarterie eines Weltreiches. Reich an blühenden Städten, gehörte die Region zu den Kerngebieten des Imperiums. Besonders ab dem 3. Jahrhundert nach Christus rekrutierte das Reich aus seinen Balkanprovinzen immer mehr Soldaten, und der Anteil von Männern aus dem sog. Illyricum, d.h. dem Westbalkan, an der politischen und militärischen Elite des Imperiums nahm deutlich zu. Raum und Menschen waren also stark in das Reich und dessen Kultur integriert, und die Vorfahren der heutigen Albaner alles andere als ein isoliertes Bergvolk. 

Diese von der Forschung als Protoalbaner bezeichnete Gesellschaft lebte in jenem Teil des Balkans, in dem Latein als Verwaltungssprache verwendet wurde. Entsprechend hoch ist der Anteil lateinischer Lehnwörter im Albanischen. Und im Milieu des lateinisch verwalteten Teil des Balkans (heutiges Nordalbanien, Montenegro, Kosovo, Nordmakedonien, südliches Serbien) kamen die Protoalbaner in Kontakt mit dem Christentum: die albanische Sprache legt davon Beweis aus: shpirt von spiritus, Geist; shejnt von sanctus, heilig; grigj von grex, Herde; sind nur einige Beispiele, die zeigen, dass die antiken Albaner den Gottesdienst in lateinischer Sprache feierten, und nicht in griechischer, der Liturgiesprache im südöstlichen Balkan und generell im Osten des Reiches. Ab dem frühen 4. Jahrhundert entwickelte sich das Christentum zum vorherrschenden Glauben, ab dem späten 4. Jahrhundert wurde es von den Kaisern zur Staatsreligion erhoben. Die Protoalbaner als gut integrierte Reichsbewohner vollzogen diesen Wandel mit, auch wenn sich unter dem Firnis der neuen Staatsreligion ältere Glaubensformen hielten, wie andernorts in Europa auch.

Das antike Siedlungsgebiet der Albaner war in römischer Zeit in einem recht dichten System von Bistümern organisiert, deren Schwerpunkt in den Städten lag. Dort residierten der Statthalter als Vertreter des Kaisers und der Ortsbischof nebeneinander. Beide bildeten das Rückgrat der römischen Herrschaft und Kultur. Dieses System wurde durch die Einwanderung slawischer Familienverbände schwer erschüttert. Von der Mitte des 6. Jahrhunderts an zerstörten diese schrittweise das römische Siedlungssystem, was an den Ruinen zahlreicher christlicher Basiliken im gesamten südwestlichen Balkan ablesbar ist. Während im Westen des Römischen Reiches germanische Kriegergruppen zwar die römische Herrschaft verdrängten, die Kirche aber überlebte und die Eroberer und Einwanderer allmählich akkulturierte, vernichteten die Slawen am Balkan die weltliche Herrschaft und die Kirche. Damit vernichteten sie auch die zuvor hochentwickelte Schriftlichkeit und jede differenzierte Form von Herrschaftsorganisation. Einzig Außenposten an der Küste wie Dyrrachion wurden von den Slawen nicht erobert. Die protoalbanische Bevölkerung zog sich teilweise in die Berge zurück und führte dort auf hohem kulturellem Niveau, aber angepasst an die klimatischen Bedingungen oftmals Viehzucht treibend, ihr Leben weiter, wie etwa die Ausgrabungen der Ruinenstadt Dalmace in den Bergen Mittelalbaniens belegen. Vielerorts entstand aber ein enger Austausch mit den slawischen Neusiedlern. Im Süden des heutigen Albaniens, in dem Slawen viele neue Dörfer gegründet hatten, deren Namen heute noch daran erinnern, wurden im Zuge dieses Kontakts über viele Jahrhunderte die Slawen albanisiert und sind daher bis auf kleine Siedlungsinseln im heutigen Südostalbanien verschwunden.

Das Christentum hatte abseits der Küste durch die slawische Wanderung schwersten Schaden genommen. Byzanz, das oströmische Reich, kontrollierte bis um die Mitte des 9. Jahrhunderts nur einzelne Häfen. Doch strahlte das Reich in das Hinterland aus, wo seine überlegene materielle Kultur Abnehmer fand. Grabungen etwa in Lezha zeigen, wie sich seit der Spätantike verschiedene Kriegergruppen als Herrscher ablösten, aber auch, wie die Orientierung zur Adria nicht unterbrochen worden ist. Auf diese Außenposten und deren Strahlkraft baute die kulturelle und politische Offensive auf, die Byzanz in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts einleitete und die für den albanisch besiedelten Südwestbalkan von größter Bedeutung sein würde. Um die slawische Bevölkerung des Balkans zu akkulturieren, ließ Byzanz durch die beiden Missionare Kyrill und Method eine eigene neue Missionssprache, das Kirchenslawische, und ein eigenes Missionsalphabet, das Glagolitische, entwickeln, wobei letzteres bald durch eine einfachere Schrift abgelöst wurde, das kyrillische Alphabet. Es ging um nichts anders als um die Rechristianisierung weiter Teile des Balkans. Bei diesem Bemühen, das nicht rein religiös, sondern auch hochpolitisch war, stießen das Patriarchat von Konstantinopel und der byzantinische Kaiser mit dem Papsttum in Rom zusammen. 

Zwischen Rom und Konstantinopel hatten sich schon mehr als hundert Jahre zuvor Spannungen ergeben. Nach dem Ende des Kaisertums im Westen (476) vertrat nur noch der Papst ideell die Tradition des römischen Imperiums. In diesem Machtvakuum hatte der Kaiser von Byzanz, Leon III., das Illyricum, also den westlichen Balkan, kirchenrechtlich der Kontrolle Roms entzogen und dem Patriarchen von Konstantinopel unterstellt (732). Realpolitisch bedeutete dies damals wenig, da weder Rom noch Konstantinopel Zugriff auf die Gebiete abseits eines schmalen Küstenstreifens hatten. Langfristig aber wollte Byzanz das bis dahin von Rom aus kirchlich betreute Gebiet in seine Macht- und Kultursphäre überführen. Für die Albaner hatte dies einschneidende Konsequenzen: denn sie siedelten genau an der Bruchlinie, die sich zwischen den politischen, kirchlichen und kulturellen Zentren des christlichen Westens und Ostens auftat. Das Auseinanderleben der katholischen und der orthodoxen Kirche ist weniger auf Fragen der Kirchenlehre zurückzuführen – vielmehr ging es Rom und Konstantinopel darum, den Balkan nach Jahrhunderten der heidnisch-slawischen Besiedlung wieder in eine mediterrane Ordnung zurückzuführen.

Mit anderen Worten: dass es in Albanien Katholiken und Orthodoxe gibt, ist nicht nur mit einer allgemeinen Ausdifferenzierung zwischen den beiden Kirchen als Institutionen der Macht zu erklären – das Siedlungsgebiet der Albaner war vielmehr ein Epizentrum dieser welthistorischen Entwicklung. Während der Norden des heutigen Albaniens, vor allem der Großraum Shkodra, sich zum äußersten südlichen Vorposten der adriatisch-katholischen Kultur entwickelte, mit zahlreichen Bistümern und Städten mit eigener Stadtverfassung, setzte sich im Großteil des von Albanern besiedelten Balkans die Orthodoxie durch. Diese aber bestand aus zwei Sprachkulturen: auf Griechisch wurde die Liturgie im unmittelbaren Machtbereich von Byzanz gefeiert, auf Kirchenslawisch hingegen in jenen Regionen, die dem 864/65 zum Christentum übergegangenen Bulgarischen Reich angehörten. Bis zu Beginn des 11. Jahrhunderts aber kontrollierte letzteres den inneren Balkan. Hinzu kommt, dass ab dem späten 9. Jahrhundert Ochrid sich zu einem bedeutenden Zentrum der kirchenslawischen Kultur entwickelte. In Ochrid entstanden Übersetzungen griechischer theologischer Literatur. Von Ochrid aus wurde die kirchenslawische Kultur auch nach Westen in das heutige Südalbanien getragen. Entlang der Via Egnatia trafen sich nun zwei orthodoxe Spielarten, in griechischer und kirchenslawischer Sprache, während über den Hafen Dyrrachion adriatisch-lateinische Elemente vermittelt wurden. So bildete sich südlich der Via Egnatia allmähliche eine Dreiheit der Schriftsprachen heraus (Griechisch, Kirchenslawisch, Latein), während das Albanische nur mündlich in Gebrauch war. 

Ab dem Ende des 11. Jahrhunderts verschärfte sich der machtpolitische Gegensatz zwischen Byzanz und den italienischen Adrianarainern, vor allem den Normannen in Unteritalien. Bis zur Mitte des 15. Jahrhunderts sollten die Könige Süditaliens, Normannen, Staufern, Angevinen und Aragonesen, versuchen, in Albanien Fuß zu fassen, um von dort aus den Balkan zu erobern, wobei das Ziel Konstantinopel war. Besonders Byzanz und Normannen trugen zwischen dem Ersten Kreuzzug 1096 und einer normannischen Invasion 1185 schwere Kämpfe aus, die aber machtpolitisch und nicht religiös motiviert waren. Die Kreuzzüge, von denen einige auch albanisches Siedlungsgebiet berührten, verstärkten die seit dem 8. Jahrhundert sich vertiefende Entfremdung zwischen West- und Ostkirche und zwischen dem katholischen und dem orthodoxen Europa. Als 1204 Kreuzfahrer Konstantinopel eroberten, war ein Tiefpunkt im Verhältnis zwischen Katholiken und Orthodoxen erreicht. Wer aber meint, dass vor diesem Hintergrund Albanien einen „Zusammenprall der Kulturen“ erlebte, täuscht sich jedoch. Byzanz und nach 1204 das orthodoxe Despotat von Epiros, Neapel und Venedig rangen zwar um die albanische Küste, doch nicht im Sinne eines Glaubenskrieges. Die regionalen albanischen Adelsfamilien gewöhnten sich daran, sich der instabilen politischen Lage anzupassen, indem sie die Konfession des jeweils Stärkeren annahmen. Zwischen orthodoxer und katholischer Kirche hin- und herzuwechseln kann daher nicht als „Verrat“ aufgefasst werden, sondern lediglich als Reaktion auf konkurrierende Großmachtansprüche. Im späten Mittelalter entstand so in Albanien eine bikonfessionelle Adelskultur, Urkunden wurden in vielen Sprachen ausgestellt (Latein, Griechisch, Kirchenslawisch in regionalen Redaktionen, Venezianisch), die Übergänge zwischen Konfessionen und Schriftsprachen war besonders in Mittelalbanien fließend. Der Norden hingegen blieb überwiegend katholisch, der Süden befand sich im Bann der byzantinischen Kirchenkultur in griechischer Sprache. Das Hin- und Herwechseln zwischen den Konfessionen lässt sich gut am Erzbistum Dyrrachion erkennen, wo abhängig von den Machtverhältnissen bald ein orthodoxer, bald ein katholischer Erzbischof saß. Als die Stadt 1392 an Venedig kam, obsiegte für rund hundert Jahre die katholische Option, bis die Osmanen 1501 den Hafen einnahmen.

Koexistenz der beiden großen christlichen Kirchen, konfessionelle Übergangsformen, konfessionelle Anpassungsstrategien der Eliten kennzeichnen demnach Albanien und seine Eliten am Vorabend der osmanischen Eroberung. Deutlich wird dies an einem historischen Detail. Angesichts der osmanischen Bedrohung ging 1439 auf dem Konzil von Ferrara-Florenz die orthodoxe Kirche eine Union mit der römischen Kirche ein und erkannte den Papst als Oberhaupt an. In der Folge entstanden unierte Kirchen in jenen Gebieten, deren Bevölkerung orthodox, deren politische Herrschaft aber katholisch war. Dies betraf vor allem venezianische Provinzen an der Adria und in der Ägäis. Und so entstand in den Bergen westlich des Skutari(Shkodra-)see das kurzlebige unierte Erzbistum Krajina, während anderswo die orthodoxe Bevölkerung die Kirchenunion entschieden ablehnte. Eine albanische Kleinlandschaft aber hatte gezeigt, wie geschickt sich die lokale Eliten großen machtpolitischen Veränderungen anzupassen wusste.

Während das Christentum also zweimal zu den Albanern kam (in römischer Zeit und noch einmal im 9. Jahrhundert), jeweils als Religion eines Imperiums (Rom und Byzanz), in Rom verbreitet schon vor jeder Staatspolitik durch friedliche Mission, wäre ohne osmanische Eroberung der Islam wohl nicht zu den Albanern gelangt. Wie in anderen Weltgegenden setzte sich der Islam durch kriegerische Eroberung fest. Auch hier bietet Albanien religionsgeschichtlich eine Besonderheit, zumindest am Balkan. Denn nirgends am Balkan wurde den Osmanen so entschiedener Widerstand entgegengesetzt und nirgends waren die Verwüstungen durch die Eroberer schlimmer als in Teilen des albanischen Siedlungsraumes – nirgends am Balkan aber auch traten in der Folge mehr Menschen zum Islam über als im albanischen Siedlungsraum. 

Die Albaner am Balkan sind heute zwar eine multireligiöse Gesellschaft, doch gehört ihre große Mehrheit dem Islam an. Dies gilt besonders für die Albaner im früheren Jugoslawien, also in Kosovo, Montenegro, Nordmakedonien und dem südlichen Serbien. Wie ist dieser Gegensatz zu erklären? Die Osmanen waren schon dreißig Jahre, nachdem sie in Europa Fuß gefasst hatten, nach Albanien vorgestoßen – wieder kam der Via Egnatia große Bedeutung zu (1385). Schon 1417 hatten die Osmanen große Teile des heutigen Albanien erobert und als Provinz Sancak-i Arvanid organisiert. Dreizehn Jahre später hatten sie fast ganz Albanien mit Ausnahme venezianischer Stützpunkte um Durrës, Lezha und Shkodra erobert. 

Der schnelle Erfolg aber täuschte. Sobald die Osmanen begannen, Steuern einzuziehen und ihr Rechtsystem durchzusetzen, erhoben sich Teile des albanischen Adels, zuerst 1433-1436, dann ab 1443 unter einem charismatischen Führer, Georg Kastriota, genannt Skanderbeg. Unter Skanderbeg wurden Teile Albaniens zum Schauplatz eines erbitterten Ringens mit den Osmanen. Worum ging es dabei? Skanderbeg selbst stammte aus einer kleinen Adelsfamilie aus Dibra, wo albanische, slawische und vlachische (balkanromanische) Welt zusammenkamen; sein Vater hatte dem orthodoxen serbischen Kloster Hilandar einen Wachturm gestiftet, und Skanderbegs Bruder sollte in diesem Kloster als Mönch sterben. Die Kastriota waren also dem Milieu der balkanslawischen Orthodoxie verbunden. Der junge Georg Kastriota musste nach der Niederlage seines Vaters, wie viele andere balkanische Adelssöhne, als Geisel an den osmanischen Hof gehen. Dort trat er zum Islam über, sehr wahrscheinlich im Milieu von Derwischen, also islamischen Mystikern. Diese spielten bei der osmanischen Eroberung des Balkans besonders im osmanischen Heer eine große Rolle. Als osmanischer Offizier nahm Skanderbeg an Feldzügen in Serbien und Siebenbürgen teil. 1443 erhob sich er mit anderen Offizieren gegen den Sultan, als ein Kreuzzugsheer gegen die Osmanen in den inneren Balkan vordrang. In Albanien schlossen sich mehrere Adlige dem Aufstand an. 

Die Motive waren vielschichtig: wie schon 1433 kämpften die meisten Adligen gegen die Zentralisierung der Macht durch die Sultane, sie wehrten sich, die Kontrolle über ihr Land und ihre Gefolgsleute zu verlieren; Skanderbeg hatte überdies ein persönliches Motiv, seinen vom Sultan getöteten Vater zu rächen. Religiöse Gründe scheinen bei Skanderbeg persönlich kaum eine Rolle gespielt zu haben – selbst vor dem Papst erläuterte 1454, also ein Jahr nach dem Untergang Konstantinopels (29. Mai 1453), ein Gesandter Skanderbegs, sein Herr kämpfe „nicht für den Glauben, sondern aus Rache“. Religionszugehörigkeit bildete aber eine wesentliche Abgrenzung zwischen den Aufständischen und den Osmanen. Auf Skanderbegs Seite kämpften nur Christen. Ihr Symbol war der byzantinische Kaiseradler, der heute die albanische Staatsfahne ziert. Ihnen gegenüber standen Muslime, aber auch Orthodoxe, die im osmanischen Heer dienten. Für die katholische Kirche in Albanien handelte es sich eindeutig um einen Glaubenskampf gegen den vordringenden Islam.

Der Aufstand verlor bald an Unterstützung, als Skanderbeg seine Macht auf Kosten anderer Adliger ausbauen wollte. So war Skanderbeg gezwungen, Hilfe von außen zu suchen. Als stabilste Unterstützerin erwies sich die katholische Kirche in Albanien, allen voran der Erzbischof von Durrës, aber auch die Päpste in Rom. Der Humanistenpapst Pius II. plante, Skanderbeg zum König eines neu zu errichtenden katholischen Königreichs Albanien zu krönen. Mit anderen Worten: Skanderbeg war in die Welt des politischen Katholizismus eingetreten. Die Gründe liegen auf der Hand: die orthodoxe Kirche unterstützte seinen Aufstand nicht, und der byzantinisch geprägte Teil Albaniens blieb ruhig. Denn 1453 hatte das Patriarchat von Konstantinopel mit Sultan Mehmed II. den Ausgleich gesucht. Starke christliche Nachbarstaaten, die Hilfe hätten leisten können, gab es nicht. Die katholische Kirche hingegen war jene Institution, die den Osmanen dauerhaft Widerstand entgegensetzte, der Papst trat über Jahrhunderte für den bewaffneten Widerstand gegen die Sultane ein. Skanderbeg kannte das osmanische Machtsystem von innen und lehnte daher anders als viele orthodoxe Balkanfürsten das Angebot des Sultans ab, als Vasall ein eigenes Fürstentum zu regieren. Er entschied sich anders etwa als die serbischen Despoten (dies war der Titel der serbischen Fürsten) für einen bedingungslosen Widerstand. 

Die Frontstellung zwischen katholischem Albanien und Osmanischem Reich führte zwischen 1466 und 1479 zur weitgehenden Verwüstung der Widerstandsgebiete durch die Osmanen. In Dibra und Mati wurden zwischen 2/3 und ¾ der Bevölkerung getötet oder in die Sklaverei verschleppt. Die Verteidiger von Drisht, dem kulturellen Zentrum der katholischen Kultur Nordalbaniens, berühmt wegen seiner Lateinschule und seiner hochgebildeten Priester, wurden vor den Mauern Shkodras von den Osmanen niedergemetzelt. Als Shkodra, Hauptstadt des venezianisch beherrschten Albaniens, bald darauf (1479) auf Befehl Venedigs, das mit den Osmanen Frieden geschlossen hatte, seine Tore öffnen musste, stellte der Sultan die Überlebenden der Belagerung vor die Wahl: freier Abzug oder Verbleiben in der Heimat bei Hinnahme der neuen Herrschaft. Die Shkodraner, die jahrelang für die Markusrepublik gekämpft hatten, wanderten en bloc nach Venedig aus, von wo aus die Söhne der Überlebenden im venezianischen Heer und der venezianischen Flotte den Kampf gegen die Osmanen weiterführten. Shkodra aber wurde von Muslimen neu besiedelt. Es hatte ein eigentlicher Bevölkerungsaustausch stattgefunden, begleitet von einem radikalen kulturell-religiösen Wandel. Der Hauptort der adriatisch-katholischen Kultur Albaniens war zu einer muslimischen Stadt geworden, von der aus die neue osmanische Herrschaft die Bergwelt kontrollierte.

In wie weit bedeutete die osmanische Eroberung des albanischen Raumes einen Bruch? Tatsächlich waren die regionalen Unterschiede erheblich. Und diese Unterschiede bestimmten für die kommenden Jahrhunderte die albanische Geschichte. Am stärksten islamisiert wurden just jene Regionen, die sich am heftigsten gegen die Osmanen gewehrt hatten, nämlich Mittelalbanien (Mati, Dibra) und Teile Nordalbaniens, während der vorherrschend orthodoxe Süden von den flächendeckenden Verwüstungen weniger betroffen war – hier war die osmanische Eroberung früher abgeschlossen. 

Die Eroberung brachte vorerst, mit Ausnahme Shkodras, keine massenhafte Islamisierung, es gab also keine unmittelbar auf die Eroberung folgende massive Veränderung. Vielmehr blieb die Mehrheit der Albaner bis zum 17. Jahrhundert christlich, wobei die meisten Christen orthodox waren, nach dem griechischen Ritus in Südalbanien, nach dem slawischen (serbischen) im Nordosten (Kosovo und angrenzende Gebiete). Die Eroberung brachte auch keine Veränderung der ethnischen Struktur, denn im Gegensatz zu Thrakien oder Bulgarien strömten keine türkischen Siedler und Nomaden aus Anatolien ins Land. 

Die Osmanen in Albanien waren in der Regel selbst Albaner, die zum Islam übergegangen waren. Daher kann man auch nur bedingt von einer türkischen Invasion sprechen – gegen Ende des 14. Jahrhunderts mag dies der Fall gewesen sein, als ethnische Türken im osmanischen Heer eine wichtige Rolle gespielt hatten. Im Zeitalter Skanderbegs aber kämpften muslimische Albaner und ihre regionalen orthodoxen Hilfstruppen gegen die christlichen Albaner Skanderbegs. Viele der wichtigsten und gefährlichsten Gegner Skanderbegs waren nicht etwa ethnische Türken, sondern Albaner, die zu den Osmanen übergegangen waren und den Islam angenommen hatten. Balaban Bey, der Skanderbeg fast besiegt hätte, war sogar ein ehemaliger Bauer von Skanderbegs Vater. Dies deutet darauf hin, dass der Übergang zum Islam auch soziale Gründe hatte. 

Die osmanische Eroberung aber veränderte die Siedlungsstruktur Albaniens. Über viele Jahrzehnte waren im 15. Jahrhundert tausende Albaner nach Italien geflohen, sowohl in das Königreich Neapel als auch nach Venedig. Gerade die süditalienischen Arbëresh pflegten eine bewusst christliche Identität, und der Kampf Skanderbegs gegen die Osmanen bildete einen eigentlichen Gründungsmythos der Gemeinschaft. Auch die Albaner Venedigs bezogen sich auf den Abwehrkrieg gegen die Osmanen, wie das Relief auf der Scuola degli Albanesi, dem Sitz der albanischen Gemeinschaft, zeigt. Wichtige zumeist katholische Städte in der Region Shkodra waren zerstört oder stark geschwächt. Gerade in Nordalbanien zogen sich viele Menschen in die Berge zurück und bildeten dort Stämme aus. Besonders die Städte in den Ebenen waren einem tiefen Wandel unterworfen: alte Zentren verschwanden oder sanken zu Dörfern hinab, wie etwa Durrës; dafür entstanden neue islamisch geprägte Städte, allen voran das von Mehmed II. gegründete Elbasan, daneben erlebten zuvor unbedeutende Orte wie Kavaja oder Tirana einen Aufschwung. Im Süden hingegen unterblieb ein derartiger demographischer Wandel, weder kam es zu Verfall und Neugründung von Städten, noch zu Massenflucht ins Ausland oder in die Berge.

Bis um 1600 gehörten die meisten Albaner eine der beiden christlichen Kirchen an. Das katholische Milieu war von den Kriegsfolgen stark erschüttert. Seine Bischöfe mussten aus den Städten auf das Land ausweichen. Da die katholische Kirche den Osmanen als politisch bedrohliche Organisation erschien, gerieten Welt- und Ordensklerus erheblich unter Druck. Wie in Bosnien hielten sich besonders die Klöster, vor allem der Franziskaner, während die isolierten Dorfpriester einen schweren Stand hatten. Ab 1622 betreute die Congregatio de propaganda fide in Rom die albanischen Katholiken. Die zahlreichen Berichte geistlicher Visitatoren (Inspekteure) an die Propaganda stellen eine der wichtigsten Quellen der albanischen Geschichte in jener Epoche dar. Sie erzählen von einem ausgedünnten Priesternetz, vom Verfall der Bildung der Geistlichen, der prekären Lage der Katholiken im Verhältnis zu den regionalen muslimischen Machthabern. 

Dennoch nahmen katholische Geistliche einen herausragenden Platz gerade in der Pflege der albanischen Sprache und Kultur ein. Die osmanische Eroberung hatte dem katholisch-adriatischen Humanismus ein Ende gesetzt: Skanderbegs Biograph, der Shkodraner Priester Marinus Barletius, veröffentlichte seine in ganz Europa berühmten Werke in Italien. Katholische Albaner besuchten weiterhin die Bildungsstätten Italiens und waren daher dem katholischen Europa eng verbunden. Am Balkan bestanden besonders enge Bande mit den bosnischen Katholiken, nicht zuletzt über den in Bosnien wie Albanien starken Franziskanerorden.

Im katholischen Milieu war zum ersten Mal ein Satz in albanischer Sprache niedergeschrieben worden (eine Taufformel aus dem Jahr 1462), und im 17. Jahrhundert blühte das Albanische als geschriebene Sprache, gepflegt von katholischen Geistlichen, auf. Das 1555 gedruckte Messbuch von Gjon Buzuku ist der erste umfangreiche Text in albanischer Sprache. Kultiviert wurde diese entstehende (nord)albanische (gegische) Schriftsprache im 17. Jahrhundert von weiteren katholischen Geistlichen wie Pjetër Budi oder Pjetër Bogdani. Es ist kein Zufall, dass beide auch politisch aktiv waren und Aufstände gegen die Osmanen unterstützten. Diese Männer traten für Arbëria ein, das christliche Albanien des Mittelalters – Förderung der albanischen Sprache im katholischen Milieu und bewaffneter Kampf gegen die Osmanen, d.h. islamisierte Albaner, gehörten für sie zusammen. 1689 brach die Hoffnung dieser Richtung zusammen, als die Osmanen den großen christlichen Aufstand, den Bogdani als Erzbischof anführte, im Kosovo niederwarfen. Von den schweren Repressalien der Osmanen erholte sich die katholische Kirche auf längere Zeit nicht mehr. 

Ihr Schwerpunkt lag in den Bergen Mittel- und Nordalbaniens in den Gebieten katholischer Stämme und Stammesverbünde wie der Mirdita – in deren Zentrum, in Orosh, bestand eine bedeutsame Franziskanerabtei, deren Kirche auch symbolisch stand für das Überleben der einst im Norden vorherrschenden katholischen Kultur der Arbëria. Die Abtei wurde von den Kommunisten 1967 zerstört, die Kirche nach dem Sturz des kommunistischen Regimes aber wieder aufgebaut.

Die orthodoxen Albaner gehörten, wie gezeigt, zwei unterschiedlichen orthodoxen Liturgieräumen an. Im Nordosten hatten die Orthodoxen im 1557 (wieder)errichteten Patriarchat von Peć/Peja ihr Zentrum. Für die Albaner im Süden und Südosten (im heutigen Nordmakedonien) war das autokephale (autonome) Erzbistum in Ochrid zuständig, dessen Klerus in der osmanischen Zeit stark griechisch geprägt war. Während also im Osten Albaner und Slawen/Serben dem orthodoxen Milieu angehörten, war die orthodoxe Gemeinschaft im Süden ethnisch vielfältiger: neben Albanern gehörten der orthodoxen Gemeinschaften auch Griechen, Vlachen/Aromunen und Makedo-Bulgaren an (letztere vor allem im heutigen Nordmakedonien). 

Bis in das 19. Jahrhundert spielten sprachliche Gegensätze kaum eine Rolle. Vielmehr bot die Orthodoxie ein breites Dach, unterhalb dessen sich die orthodoxen Albaner in enger kultureller und sozialer Verschränkung mit den andern orthodoxen Christen der Region bewegten. Und dies bedeutet, dass innerhalb der Glaubensgemeinschaft bei der Wahl der Ehepartner die Religion, kaum aber die Sprache ins Gewicht fiel. Gerade im albanischen Süden waren daher die Übergänge zwischen den Sprachen fließend. Zwischen dem 16. und dem frühen 19. Jahrhundert blühte die orthodoxe Kultur besonders im Süden: Kirchen und Klöster entstanden, besonders im Raum Gjirokastra, die Ikonen- und Freskenkunst wurde gepflegt, und um die Mitte des 18. Jahrhunderts bestand in der aromunischen Händlerstadt Voskopoja/Moschopolis sogar kurzfristig eine Druckerei, die in den regionalen Sprachen der Orthodoxie Bücher herstellte. 

War die katholische Welt mit Italien und den Katholiken Dalmatiens und Bosniens verbunden, so war die Welt der albanischen Orthodoxen ebenfalls weit – sie wanderten nach Osten und gründeten im heutigen Bulgarien neue Dörfer, Ende des 18. Jahrhunderts migrierten orthodoxe Albaner in die eben von Russland eroberte heutige südliche Ukraine; im osmanischen Kontext ließen sich orthodoxe Albaner unter anderem auch in den Häfen Kleinasiens und besonders Ägyptens nieder. Hatten die Katholiken jeweils die Folgen osmanischer Niederlagen gegen Venedig und das Habsburgerreich zu tragen, so stieg der Druck der Osmanen auf die Orthodoxen mit jedem Sieg Russlands, das seit dem Beginn des 18. Jahrhunderts schrittweise und immer erfolgreicher gegen das Osmanische Reich vorrückte. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts versuchten orthodoxe Wanderprediger wie Kosmas Aitolos, die Orthodoxen besonders gegen die Katholiken und Juden abzuschirmen; eine betont antiwestliche Haltung der Orthodoxie erblickte am Ende des 18. Jahrhunderts sowohl in Rom als auch in der Französischen Revolution verderbliche Einflüsse des Westens. Kosmas propagierte auch das Griechische als Sprache der Orthodoxie – in seinen Augen war das Albanische die Sprache der Muslime. 

Wie stark die konfessionelle Solidarität der Orthodoxen war, erwies sich, als 1821 ein orthodoxer Aufstand in Südgriechenland gegen die Osmanen ausbrach. In dem Krieg, der 1830 mit der Gründung des modernen griechischen Staates endete, kämpften Albaner auf allen Seiten: orthodoxe Albaner, sogenannte Arvaniten, fochten in vorderster Front gegen die Osmanen – diese aber waren in der Regel muslimische Albaner, die unterstützt wurden von katholischen Kriegern aus Mittelalbanien, die im osmanischen Heer Truppendienst leisteten. Religion und nicht Sprache bestimmte die Loyalität, und muslimische shqiptar (dazu unten) standen gegen orthodoxe Arvaniten, die zwar Albanisch sprachen, sich politisch aber als Griechen und kulturell als Orthodoxe ansahen.

Die Mehrheit der Albaner trat zwischen dem 15. und dem Beginn des 20. Jahrhunderts zum Islam über. Allein schon die Tatsache, dass sich dieser Prozess über mehr als 400 Jahre erstreckte, zeigt, dass man sich vor Verallgemeinerungen über Verlauf und Motive hüten sollte. Festzuhalten ist, dass die Islamisierung nur zu verstehen ist, wenn man nach Regionen, Epochen und sozialen Gruppen differenziert. In einer ersten Phase (15.-16. Jahrhundert) traten vornehmlich Angehörige der Eliten sowie Teile der städtischen Bevölkerung zum Islam über. Sie versuchten so, ihren Besitz zu sichern und den Übergang in ein neues imperiales System zu finden. Tatsächlich stiegen viele islamisierte Albaner bald in hohe Funktionen in Heer und Verwaltung auf. Islamisierte Albaner kämpften an allen Fronten des expandierenden Weltreichs, von der ungarischen Grenze zu den Steppen der Ukraine, im Kaukasus und im arabischen Raum. Dutzende Albaner dienten als (Groß)Wesire, noch viel mehr als Generäle. Am Balkan wurde Arnaut gleichgesetzt mit Soldat oder Polizist, als Teil der osmanischen Ordnung. Am Balkan bildeten muslimische Albaner neben den islamisierten Bosniern das Rückgrat der osmanischen Herrschaft und sorgten dafür, dass die christliche Bevölkerungsmehrheit in Schach gehalten wurde. In diesem muslimischen Milieu ergaben sich zwischen Slawen und Albanern enge Berührungspunkte, die sich etwa in den Kreshnik-Liedern widerspiegeln. Die bosnisch-albanische Kommunikationsgemeinschaft unter dem Dach des Islam lässt sich mit den analogen Bindungen zwischen albanischen und dalmatinischen wie bosnischen Katholiken vergleichen. 

In den Städten kam bei der Islamisierung den Zünften (esnaf) eine erhebliche Rolle zu; Treiber waren dort auch Zuwanderer vom Land, die sich so in der neuen Umgebung integrieren wollten. Die regionalen Unterschiede aber waren groß: im Osten (heutiges Kosovo, Nordmakedonien) schritt in diesem Milieu die Islamisierung rascher voran als im orthodoxen Süden, wo noch im späten 16. Jahrhundert in wichtigen Städten kaum Muslime lebten. Am Land drang der Islam dort kaum vor, wo feste kirchliche Strukturen bestanden. 

Das Nebeneinander einer kleinen, vor allem städtischen Schicht von Muslimen inmitten einer christlichen Mehrheit veränderte sich im 17. Jahrhundert. Damals wuchs der Steuerdruck auf christliche Bauern massiv an – neben einer ohnehin erhöhten Steuerlast für Christen hatten sie nun zahlreiche Sondersteuern zu tragen. Diese hatten die Osmanen wegen ihrer teuren und zunehmend verlustreichen Kriege gegen christliche Staaten erhoben. Verbunden mit der sogenannten Kleinen Eiszeit bedrohten diese Steuern die christlichen Bauern in ihrer Existenz – ein Übertritt zum Islam minderte aber diese Sorge schlagartig, da Muslime fiskalisch privilegiert waren. Muslim zu werden, hieß auch, in eine günstigere Steuerkategorie zu wechseln, also schlicht weniger Steuern zu zahlen. Auch die rechtliche Diskriminierung von Christen vor den muslimisch dominierten Gerichten veranlasste viele Menschen zum Glaubenswechsel. Hier galt, dass die Annahme des Islam Chancen gegen muslimische, erst recht aber christliche Prozessgegner verbesserte. 

Mit anderen Worten, die strukturelle Diskriminierung von Christen im osmanischen Reich war ein Treiber der Islamisierung. Die Steuerkrise des 17. Jahrhunderts fiel aber auch zusammen mit einer seit dem Ende des 16. Jahrhunderts starken fundamentalistischen Strömung des sunnitischen Islams, den sogenannten Kadızadeli, die in ihrem Rigorismus gegen Christen, aber auch gegen islamische Derwischorden vorgingen. Sie propagierten auch den sogenannten Glaubenskrieg gegen christliche Staaten. Islamischer Fundamentalismus und Steuerdruck bewogen viele Christen zum Glaubenswechsel. Der gescheiterte Aufstand von 1689, im 18. Jahrhundert muslimische Reaktionen auf russische Siege gegen die Osmanen verstärkten die Tendenzen der Islamisierung. Denn im Moment der Niederlage rächten sich Muslime nicht selten an der örtlichen christlichen Bevölkerung. Dennoch scheint etwa in der Region Gjirokastra eine muslimische Mehrheit erst zu Beginn des 19. Jahrhunderts entstanden zu sein. 

In der Mitte des 19. Jahrhunderts hatte sich eine religiöse Landschaft herausgebildet, in der klare muslimische Mehrheiten bestanden, und zwar in einem Gebiet von Mittelalbanien (Mati, Dibra: Skanderbegs früherem Kerngebiet) zum nordostgegischen Bereich (Kosovo, heutiges Südserbien, Nordmakedonien). Im Norden war eine sunnitisch-katholische Mischzone entstanden, im Süden war die Lage noch komplexer, da dort Orthodoxe, Sunniten und Angehörige des Derwischordens der Bektashi nebeneinanderlebten. Die zunehmende Islamisierung der Albaner zeitigte um 1700 auch tiefgreifende Folgen für das Selbstverständnis der Albaner, denn erst seit damals tritt shqiptar als Eigenbezeichnung auf, erst seit damals verdrängte die Shqipëria die alte christliche Arbëria. Shqipëria bewohnt von shqiptar, das war die neue mehrheitlich muslimische Welt, während der Begriff und auch die Vorstellung der christlichen Arbëria selbst im christlichen Milieu langsam, verschwand. Nur die orthodoxen und unierten Albaner in Griechenland und Italien bewahrten die alte Selbstbezeichnung (als Arbëresh oder Arvaniten). Der Wechsel der Eigenbezeichnung einer großen Sprachgruppe ist im europäischen Vergleich in der Neuzeit ein höchst ungewöhnliches Phänomen. Es zeigt, wie tief die Islamisierung die albanische Gesellschaft verändert hatte. 

Die Islamisierung kam erst mit dem Zusammenbruch der osmanischen Herrschaft zu einem Abschluss, wobei Quellen in Zeiten osmanischer Schwäche immer wieder auf Druck zum Glaubenswechsel hinweisen. Im Gegensatz zu seinen Anfängen hatten das Imperium und seine tragenden sunnitischen Eliten ihr Selbstbewusstsein verloren. In Regionen wie dem Kosovo wurden noch im 19. Jahrhundert Christen mit Waffengewalt zur Annahme des Islams gezwungen. Zahlreiche Berichte belegen, was ein französischer Diplomat auf den Punkt brachte: im osmanischen Reich war der Islam die Religion der Herren, das Christentum jenes der Sklaven.

Dieses Machtverhältnis brachte auch das Phänomen der Kryptochristen hervor, also Menschen, die öffentlich als Muslime auftraten und deren Privilegien in Anspruch nahmen, im Geheimen aber Christen geblieben waren. Solche heimlichen Christen gab es in Südalbanien, aber auch den Schwarzen Bergen von Skopje (an der Grenze zwischen Kosovo und Nordmakedonien). Die katholische Kirche drängte sie dazu, sich öffentlich zum Christentum zu bekennen, was in einer Gesellschaft, in der der Wechsel vom Islam zum Christentum mit dem Tod bestraft wurde, ein suizidaler Akt war. Noch in den 1840er Jahren wurden Kryptochristen aus dem Kosovo, die sich zum Christentum bekannt hatten, nach Anatolien deportiert. In der Rückschau wurden Zahl und Bedeutung der Kryptochristen oft überschätzt, auch ihre Einzigartigkeit – denn Kryptochristen gab es auch unter den Griechen an der türkischen Schwarzmeerküste.

Der Islam aber bildete am albanischen Balkan keinen einheitlichen Block. Er war in die Region im späten Mittelalter maßgeblich von Derwischen hineingetragen worden, die im osmanischen Heer eine Schlüsselrolle einnahmen. Zahlreiche Orden von islamischen Mystikern breiteten sich auf dem Balkan aus. Während die ältere Forschung zwischen einem Islam der Moschee (sunnitisch, sultanstreu) und einem der Teqe (Gemeinschaftshaus von Derwischen, tendenziell heterodox) unterscheiden wollte, wird heute davon ausgegangen, dass die allermeisten Derwischorden dem sunnitischen Islam zuzurechnen sind. Dies gilt aber nicht für jenen Derwischorden, der im albanischen Raum eines seiner weltweit wichtigsten Zentren errichten sollte: die Bektashi, deren Ursprünge im Anatolien des 13. Jahrhunderts liegen. Bei ihnen sind schiitische Einflüsse deutlich: Allah, Mohammed und dessen Schwiegersohn Ali werden in einer Art Dreifaltigkeit verehrt. Auch in ihren Riten unterscheiden sich die Bektashi von sunnitischen Praktiken (Toleranz von Alkohol und Schweinfleisch, Einbindung unverschleierter Frauen, kaum Beachtung des Fastens und der den Sunniten vorgeschriebenen Gebete); einige ihrer Bräuche sind christlich beeinflusst (Kreuzzeichen als Verehrungsgeste, eine Art Beichte mit Absolution). Die Bektashi waren den Janitscharen eng verbunden, ursprünglich eine Elitetruppe des Heeres, später eine mit Kaufleuten und Handwerkern verwobene Militärkaste. 1826 löste das osmanische Reich die Janitscharen gewaltsam auf und ging auch gegen Bektashi vor. Diese gerieten damit religiös wie politisch in Gegensatz zu einem Sultan, der sich als Kalif auch als Oberhaupt aller sunnitischen Muslime betrachtete.

Im 19. Jahrhundert änderte sich zunehmend das Machtverhältnis zwischen Muslimen und Christen am Balkan. 1815 und 1830 entstanden in Serbien und Griechenland christliche Nationalstaaten am Balkan. 1878 brach die osmanische Herrschaft in Bosnien zusammen, Serbien, Montenegro und Rumänien wurden souveräne Nationalstaaten, Bulgarien autonom. Damit grenzten die albanischen Siedlungsgebiete am Balkan an expandierende orthodoxe Nationalstaaten. Albanische Christen waren von diesem Wandel der Machtverhältnisse tief beeindruckt, die albanischen Muslime hingegen sehr verunsichert. Nicht zufällig gehörten Gruppen, die dem osmanischen Reich und seiner sunnitischen Elite mit Distanz begegneten, zu den ersten, die Ansätze zu einer modernen albanischen Nationalidee entwickelten. Nicht dass die Sunniten keine albanische Identität gehabt hätten – ihr Verständnis von sich selbst beruhte auf dem albanischen Gewohnheitsrecht, der Selbstverwaltung, der albanischen Sprache, dem sunnitischen Islam und all den im Alltag sichtbaren Privilegien von Muslimen gegenüber der christlichen Bevölkerung. Sunnitische Albaner standen loyal zum Sultan, solange sich dieser nicht in ihre regionalen Interessen einmischte; sie wehrten sich aber heftig gegen die osmanische Reformpolitik der Tanzimatperiode (1839-1876) und blockierten damit Reformen, die eine Besserstellung der Christen anstrebten, um die osmanische Herrschaft am Balkan zu stabilisieren. Die sich im 19. Jahrhundert herauskristallisierende albanische Nationalbewegung wurde in erster Linie von Christen und Bektashi getragen, die vor einer Fülle von Fragen standen: wie sollten die privilegierten Sunniten überzeugt werden, dass eine auf einer gemeinsamen Sprache beruhende Nation wichtiger sei als die Umma, die sunnitische Gemeinschaft der Gläubigen? Wie konnten Sunniten dazu gebracht werden, Christen als gleichwertig anzuerkennen, nur weil sie dieselbe Sprache sprachen? Wie sollten Christen überzeugt werden, ihr Misstrauen gegenüber den dominierenden Sunniten abzulegen? Warum sollten besonders die orthodoxen Christen ihre starken Bande nach Griechenland aufgeben zugunsten einer auf Sprachzugehörigkeit beruhenden albanischen Nation, die mehrheitlich muslimisch sein würde? Als der katholische Christ im osmanischen Verwaltungsdienst Pashko Vasa um 1880 ausrief, die Religion des Albaners sei das Albanertum, so entsprach dies einem politischen Wunsch, kaum aber der Realität. Erst der Zusammenbruch des Osmanischen Reichs am Balkan in den Balkankriegen (1912) und die drohende Aufteilung des albanischen Siedlungsgebietes zwischen Griechenland, Serbien und Montenegro führten Muslime und Christen in einer politischen Schicksalsgemeinschaft zusammen.

Es war die Aufgabe des 1912 gegründeten albanischen Staates, die oben skizzierten Fragen zu beantworten. Albanien war der einzige mehrheitlich muslimische Staat Europas. Der alte sunnitische imperiale Kontext des osmanischen Reiches bestand nicht mehr. Die Türkei als Nachfolgestaat wählte unter Kemal Atatürk den Weg der Verwestlichung und Säkularisierung. Konservative albanische Muslime hatten in Ankara, der neuen türkischen Hauptstadt, jenen Rückhalt nicht mehr, den sie einst am Sitz des Kalifen in Istanbul gefunden hatten. Den Sultan-Kalifen gab es nicht mehr. Von einer privilegierten imperialen Mehrheit waren die Sunniten Albaniens zu einer Gruppe geworden, die ohne die Solidarität der christlichen Albaner am Balkan stark bedroht war. 

Was im 20. Jahrhundert in Albanien gelang, war in der islamischen Welt durchaus einzigartig: schon 1908 hatte ein Kongress von Nationalaktivisten gegen den erbitterten Widerstand konservativer Sunniten und der osmanischen Verwaltung beschlossen, das lateinische Alphabet für die albanische Sprache zu verwenden. Damit waren die Albaner das erste mehrheitlich muslimische Volk, das das arabische Alphabet zugunsten des lateinischen aufgab, und zwar etliche Jahre vor den Türken. Viel wichtiger aber war, dass es dem albanischen Staat schon vor 1945 gelang, schrittweise das Misstrauen und die interreligiösen Vorurteile abzubauen. Unter Staatschef und später König Ahmed Zogu (1924-1939) unterstellte der Staat die Religionsgemeinschaften schrittweise seiner Kontrolle; behutsam wurde der Islam modernisiert, etwa durch den Bau von Moscheen aus Beton oder der Entschleierung der Frauen, die im Gegensatz zur Türkei ohne Druck durchgeführt wurde. Nach der Aufhebung der Derwischorden in der kemalistischen Türkei wurde Albanien zum Weltzentrum der Bektashi.

Doch beherrschten Sunniten, vor allem Großgrundbesitzer, den neuen Staat, und nur graduell gaben Katholiken und Orthodoxe ihr Misstrauen gegenüber dieser Elite auf, zugleich lockerten die Orthodoxen die Bande zu Griechenland. Die Schaffung einer autokephalen orthodoxen Kirche, die 1937 nach längerem Zögern vom Ökumenischen Patriarchat von Konstantinopel anerkannt wurde, bildete den Abschluss der nationalen und institutionellen Emanzipation der albanischen Orthodoxen. Dennoch blieb am Vorabend der italienischen Invasion (1939) der Aufbau einer auf Sprache und Kultur gegründeten Nation in einem Land mit vier Religionsgemeinschaften noch unabgeschlossen.

1944 kamen nach einem Bürgerkrieg in Albanien kommunistische Partisanen an die Macht. Ihren Schwerpunkt hatten sie im Süden, und in ihren Reihen zählten sie viele Orthodoxe, darunter auch Aromunen und Makedonier. Ihren Sieg verdankten sie maßgeblich der Unterstützung durch den jugoslawischen Partisanenführer Josip Broz Tito. Wie Tito war der neue starke Mann Albaniens, Enver Hoxha, ein überzeugter Stalinist. Zur Sicherung seiner Macht ging er schon 1945 mit großer Gewalt gegen die katholische Kirche vor. Wie einst die Sultane wusste auch Stalin, dass der Katholizismus als Weltreligion eine Bedrohung der eigenen Macht war. Katholische Kleriker wurden verfolgt, oft brutal gefoltert, in Lagern inhaftiert oder hingerichtet. Die im Norden Albaniens blühende katholische Kultur, die, wie gezeigt, seit Jahrhunderten die albanische Kultur entscheidend gefördert hatte, wurde schwer getroffen. Als einer von vielen sei hier At Zef Pllumi genannt, der dreißig Jahre in kommunistischen Arbeitslagern verbrachte und nach seiner Freilassung 1989 und dem Sturz des Kommunismus seine Tätigkeit als Intellektueller weiterführte, aber heute nicht einmal in der offiziellen albanischen Nationalenzyklopädie erwähnt wird. Die damnatio memoriae, die militante Kommunisten über alles Katholische verhängten, dauert in Teilen auch im modernen Albanien fort. 

Die anderen Religionsgemeinschaften wurden nach 1945 zwar unter Druck gesetzt, doch erschienen sie dem kommunistischen Regime als weit weniger gefährlich. Dies änderte sich 1967, als eine gewaltsame Kampagne gegen alle Religionen einsetzte und Albanien sich kurz darauf zum ersten (und auch einzigen) offiziell atheistischen Staat der Welt erklärte. Die Behörden gingen radikal gegen Religion und Religionsausübung vor, Gotteshäuser wurden entweiht und weltlichen Verwendungszwecken zugeführt, Geistliche bedrängt und in Lagern inhaftiert. Der extreme Überwachungsstaat versuchte, religiöse Traditionen auch in den Familien auszurotten. Der Marxismus-Leninismus, vor allem aber ein ausgeprägter xenophober Nationalismus sollten als Zivilreligion dienen. Die Gründe für die atheistische Politik sind vielfältig: zum einen war bolschewistische Religionsfeindlichkeit bedeutsam, zum anderen ging es um den Aufbau einer homogenen Nation. Der früher oft angeführte Einfluss der maoistischen Kulturrevolution in China hingegen wird von der modernen Forschung als gering eingeschätzt. Diktator Enver Hoxha behielt das Heft in der Hand und steuerte die Atheismuskampagne von oben.

Was die Vordenker der Nationalbewegung gefordert hatten, die Überwindung religiöser Trennlinien zur Schaffung einer auf Sprache und Kultur beruhenden Nation, sollte nun mit aller Konsequenz und mit vollen Einsatz staatlicher Gewaltmittel umgesetzt werden. Deutlich wurde dies auch an neuen Vornamen: hier sollten Neuschöpfungen (nach illyrischen Herrschern der Antike, Flüssen, Gebirgen, kommunistischen Neuschöpfungen wie Proletar oder Marenglen, aus Marx-Engels-Lenin) muslimische, katholische und orthodoxe Namenstraditionen zum Verschwinden bringen. Derzeit wissen wir nur sehr wenig, ob und in wieweit Menschen trotz aller Überwachung im Geheimen religiöse Traditionen pflegten. Die radikale Bekämpfung der Religion stärkte eine albanische Nationalidentität, die nun dem, was Pashko Vasa einst gewünscht hatte, deutlich näher kam.

Als 1991 das kommunistische Regime zusammenbrach, blickte die Welt auf Albanien: was würde aus dem offiziell atheistischen Staat werden? Kaum war das Religionsverbot aufgehoben, entstand wieder religiöses Leben, es trieb freilich aber auch wilde Blüten. Die großen Glaubensgemeinschaften kehrten zurück und traten bald in Konkurrenz miteinander, was sich am Bau zahlreicher Moscheen und Kirchen zeigte, von denen die meisten aus dem Ausland finanziert wurden. In der Hauptstadt Tirana haben Katholiken, Orthodoxe und jüngst Sunniten große Gotteshäuser errichtet, um ihren Machtanspruch auch architektonisch sichtbar zu machen. Oftmals nehmen diese Bauten kaum Rücksicht auf traditionelle Architekturformen – Repräsentation und die Besetzung des öffentlichen Raumes sind wichtiger. Die im Bau befindliche große Moschee in Tirana ist etwa ein Prestigeprojekt der neosmanischen Außenpolitik des gegenwärtigen autoritären Regimes in der Türkei. Griechenland und griechische Geldgeber haben lange Jahr den Bau orthodoxer Kirchen gefördert. Der Vatikan unterstützte die katholische Kirche in Albanien mit Nachdruck. Die ausländischen Geberstaaten und –Organisationen unterstützten zahlreiche Albaner mit Stipendien und Ausbildungsplätzen. Dabei traten bei den Muslimen Staaten wie die Türkei, Saudi-Arabien, die Golfstaaten und Iran in Konkurrenz zueinander. Dreißig Jahre nach dem Ende des Atheismus besteht in Albanien bei den traditionellen Religionen eine neue Klerikerelite mit Auslandserfahrung, und nicht selten auch Finanzierung aus dem Ausland. 

Das offizielle Albanien, das sich in der Verfassung als laizistisch definiert, versucht, Beziehungen nach Westen wie Osten zu unterhalten. Als Albanien 1992 der Konferenz für islamische Zusammenarbeit beitrat, erregte dies damals erhebliches Aufsehen. Mit Blick auf den Westen hingegen verweist das offizielle Albanien gerne auf Skanderbeg und die Tradition einer multireligiösen Gesellschaft. Die Öffnung nach 1991 brachte auch neue Strömungen ins Land, zum einen neoprotestantische Gruppen, die in vielen Ländern des ehemaligen Ostblocks missionierten und in Albanien eine Neuheit darstellten; zum anderen aber auch radikale Islamisten, die in der islamischen Welt ausgebildet worden waren und nationale Symbolfiguren wie Skanderbeg oder Mutter Theresa in Frage stellen. 

Nach langem Zögern nahm der Staat die Religionszugehörigkeit in eine statistische Volksbefragung auf, die aber von Teilen der Bevölkerung boykottiert worden ist. Während traditionell ein Schlüssel 70% Muslime – 20% Orthodoxe – 10% Katholiken galt, so haben sich 2011 58,79% als Muslime deklariert (davon 2,09% als Bektashi), 16,99% als Christen (davon 10,03% Katholiken, aber nur 6,75% als orthodox); 2,5% bezeichneten sich als Atheisten, 13,79% als konfessionslos, 5,49% als Gläubige ohne weitere Zuordnung. So schwierig die Angaben zu deuten sind, so zeigt sich doch ein Ergebnis der kommunistischen Religionspolitik, aber auch die Auswirkungen des engen Kontakts zu dem stark säkularen westlichen Europa, in das nach 1991 viele Albaner ausgewandert waren: für viele Menschen ist Religion kein primärer Bezugspunkt. Albanien, lange als Sonderfall behandelt, nähert sich hier europäischem Durchschnitt an. Wenn Politiker Religion für Identitätspolitik oder die Erlangung außenpolitischer Vorteile verwenden, hat dies mit den sozialen Realitäten also nur bedingt zu tun. So ergibt sich ein breites Spektrum zwischen tief religiösen Menschen sowie Religionsfunktionären auf der einen, zu religiös Indifferenten und einer kleinen atheistischen Gruppe auf der anderen Seite – ein Spektrum, das gewiss kein albanisches Spezifikum ist. Die Nationsbildung durch Überwindung der religiösen Unterschiede ist im 20. Jahrhundert gelungen, wird auch heute von der Mehrheit der Albaner mitgetragen, auch wenn besonders aus dem Ausland finanzierte islamische und islamistische Strömungen diesen Konsens in Frage stellen. 

Im Rückblick stellt das 20. Jahrhundert für die Geschichte der Religionen tatsächlich ein „Zeitalter der Extreme“ (so beschrieb der Historiker Eric Hobsbawm die Epoche) dar: aus einer religiösen Vielfalt mit Dominanz des Islam (im osmanischen Reich) bildete sich ein mehrreligiöser Nationalstaat aus, der in der Zwischenkriegszeit behutsam versuchte, die Religionen und ihre Angehörigen rechtlich gleichzustellen und die starken symbolischen Machtunterschiede zwischen Muslimen und Christen einzuebnen. Der Staat baute eine institutionelle Kontrolle über die Religionsgemeinschaften auf und beanspruchte ein Primat, neu aber im Sinne einer Gleichberechtigung aller Religionen. Im Kommunismus wurde durch eine radikal-atheistische Politik der Aufbau einer albanischen Nation vorangetrieben, in der Religion nicht nur der Nation untergeordnet war, sondern ganz zu verschwinden hatte. Nach dem Ende des Kommunismus hat sich eine neue Vielfalt ergeben: zum einen ist die albanische Gesellschaft in Teilen viel säkularer geworden als in der Zwischenkriegszeit (und unterscheidet sich damit in der Tendenz nicht von anderen europäischen Gesellschaften), zum anderen aber sind Religion und Religiosität wieder aufgelebt.

Damit ist das zweite Thema unseres Essais berührt: was bedeutet Religion im Selbstverständnis der Albaner? 

Religiöse Vielfalt wurde von den Vordenkern der Nationalbewegung als Hindernis auf dem Weg zur modernen Nation betrachtet und entsprechend bekämpft. Um zu belegen, dass die albanische Nation auf Sprache und Kultur beruhte, entstand eine Tendenz, die das Religiöse aus der albanischen Geschichte verdrängen wollte. So wurden die bis heute weit verbreiteten Ideen entwickelt, die Albaner seien religiös besonders tolerant und/oder besonders indifferent. Sie hätten also Christentum und Islam nur oberflächlich angenommen, doch seien diese Religionen nicht mehr als der künstliche Firnis von Fremdherrschaft. Die Idee der besonderen Toleranz gesteht den Albanern immerhin zu, religiöse Gefühle zu empfinden, doch werden diese im Sinne einer auf ethnischer Zugehörigkeit basierenden nationalen Harmonie gedeutet. In beiden Fällen handelt es sich um Teile einer nationalen Homogenisierungsstrategie. Ganz aus der Luft sind diese Vorstellungen nicht gegriffen: dass sich Albaner aufgrund ihrer Sprache ihren anderssprachigen Nachbarn gegenüber als etwas Eigenes empfanden, steht fest. Im Umkehrschluss bedeutete dies aber nicht, dass sie untereinander eine besondere Loyalität entwickelt hätten oder sich vor dem 20. Jahrhundert als politische Schicksalsgemeinschaft empfunden hätten. Aus historischen Quellen kann man leicht zahlreiche Beispiele für Gewalt zwischen Angehörigen verschiedener Religionsgruppen zitieren – wichtig aber ist, dass Religion dabei nur äußerst selten das Motiv war. Vielmehr schuf, wie gezeigt, im osmanischen Reich die Diskriminierung von Christen zugunsten von Muslimen Konfliktkonstellationen, in denen Religionszugehörigkeit Menschen strukturelle Vorteile oder Nachteile eintrug. Auch waren religiöse Mischehen in Albanien war dem 20. Jahrhundert kaum festzustellen, und noch heute sind sie im sunnitischen Milieu besonders in ländlich-religiösen Gebieten Kosovos und Nordmakedoniens kaum anzutreffen. Die Idee der Toleranz, auch wenn sie historisch nicht wirklich abgestützt ist, hat im 20. Jahrhundert aber zweifellos in Albanien eine staats- und gesellschaftsstabilisierende Rolle gehabt. Denn im welthistorischen Vergleich darf eines nicht vergessen werden: nur die albanischen Sunniten haben sich, zumindest mehrheitlich, bereitgefunden, Christen, die die gleiche Sprache sprechen, als gleichberechtigte Konationale aufzufassen. Dem arabischen Nationalismus, der wie der albanische Nationalismus stark von Christen getragen wurde, die auf Emanzipation durch Säkularisierung hofften, ist dies nicht gelungen, und die wenigen noch nicht vertriebenen Christen des Nahen Ostens sind fast in allen Staaten Bürger zweiter Klasse. Im albanischen Fall wirkte sich die geographische Lage des Landes entscheidend auf das Verhalten der Sunniten aus – Albanien war vollständig von christlich geprägten Staaten umgeben, eine Verbindung mit sunnitischen Ländern war gerade in der Zwischenkriegszeit schlicht nicht möglich.

Den säkularisierend ausgerichteten Nationalideen der Toleranz und Indifferenz aber stehen konfessionelle/religiöse Deutungen entgegen, die versuchen, Nation und die jeweilige Religion in Einklang zu bringen. In katholischer Deutung werden die Albaner als primär katholische Nation gesehen und dabei auf den Beitrag katholischer Kleriker zur albanischen Nationalkultur verwiesen. Die Betonung des Katholischen impliziert auch die Zugehörigkeit der Albaner zum westlichen Europa im Gegensatz zu einem doppelten Orient, nämlich einem orthodoxen wie einem islamischen. Säkulare Intellektuelle mit muslimischen Hintergrund teilen diese Auffassung, betrachten den Katholizismus aber eher als Kultur und Chiffre des Westens und weniger als Religion. Besonders deutlich war dies im Kosovo während der serbischen Repression der 1980er und 1990er Jahren: die orthodoxen Serben propagierten, sie seien als Christen den sunnitischen Albanern überlegen. Wenn die Albaner aber ihre katholischen Wurzeln betonten, stellten sie sich damit nicht nur als Christen dar, sondern mit Blick auf die USA und Westeuropa auch als westlichere Christen im Gegenzug zu den orthodoxen und damit orientalischeren Serben. Zeitweise, auf dem Höhepunkt der serbischen Repression, ging gar das Gerücht um, die Kosovaren wollten kollektiv zum katholischen Glauben übertreten, um so symbolisch den Orient zu verlassen, dem sie in den Augen der Außenwelt aufgrund ihres muslimischen Glaubens angehörten. Zentrale Figuren des katholischen Kulturkonzepts waren Skanderbeg, die albanisch schreibenden Kleriker (Buzuku, Budi, Bogdani) und in der Neuzeit Mutter Tereza.

Gegen die Abwertung des Islam als Religion asiatischer Unterdrücker wandte sich Mitte der 1970er Jahre der einflussreiche kosovarische Orientalist Hasan Kaleshi: im Gegensatz zur These einer nationalen Katastrophe, die durch die osmanische Eroberung verursacht worden wäre, behauptete er, die Osmanen hätten durch Eroberung und Islamisierung die Albaner vor einer unvermeidlichen Slawisierung und Gräzisierung durch die orthodoxe Kirche bewahrt. Kaleshi drehte damit den Spieß einfach um: aus Eroberung wurde Erlösung. Mit dieser These griff Kaleshi die damals vorherrschende laizistische Interpretation der nationalen Identität frontal an. 

Nach dem Ende des Kommunismus gewannen Deutungen an Stärke, die den sunnitischen Islam als nationale Religion der Albaner deutete. In Kosovo und generell bei den Albanern im früheren Jugoslawien traf dies tatsächlich zu: in Kosovo gibt es nur eine sehr kleine katholische Gemeinschaft, und in Nordmakedonien sind orthodoxe Albaner durch Mischehen mit Makedoniern weitgehend slawisiert worden. Auch die Bektashi beanspruchen eine Sonderstellung, eine besondere Verbindung zwischen ihrem Glauben und der Nation. Ihre Glaubensüberzeugungen verstehen sich auch als Synthese aus Islamischem und Christlichem. Zudem lag ihr Schwerpunkt in Albanien, während Sunniten wie Christen großen religiösen Organisationen und Gemeinschaften mit Zentrum außerhalb Albaniens angehörten. Allein die Orthodoxen haben kein derartiges Konzept ausgearbeitet, in dem ihre Konfession in ein Sonderverhältnis zur albanischen Nation gebracht wird.

Als mehrheitlich muslimische Nation stellten sich die Albaner nach dem Fall des Kommunismus die Frage, ob und in wie fern sie zu welchen Welten gehören wollten und sollten? Zum christlich geprägten, faktisch aber stark säkularisierten Westen, oder zu einem islamischen Orient, in dem radikal-religiöse Strömungen in den letzten Jahrzehnten überhandgenommen haben? Vor rund 15 Jahren kristallisierten sich die Lager von westlich-laizistischen, nationalistischen und teilweise autoritären Intellektuellen um den Schriftsteller Ismail Kadare und konservativ-sunnitischen, aber nationalistischen Vordenkern um den kosovarischen Intellektuellen Rexhep Qosja heraus, die sich einen heftigen Schlagabtausch lieferten. Dass das Selbstbild eines laizistischen Landes mit religiös indifferenten und toleranten Menschen der gesellschaftlichen Realität nicht durchgehend entsprach, wurde aller Welt deutlich, als vor einigen Jahren einige hundert Albaner aus dem Balkan in den sogenannten Jihad nach Syrien zogen. Freilich muss man die Relationen wahren: wenn Albaner auswandern, dann ganz überwiegend als friedliche Arbeitsmigranten in christlich geprägte Länder Europas. Die Jihadisten sind auffällig und besorgniserregend, bilden aber eine winzige Gruppe, die von der überwältigenden Mehrheit der Albaner klar abgelehnt wird. Überdies ist deutlich zu unterscheiden zwischen albanischen Teilgesellschaften am Balkan: zwischen dem weitgehend ausgesprochen sunnitisch-konservativen Milieu der Albaner Nordmakedoniens und dem säkularen Bevölkerungsteil Tiranas liegen Welten.

Wie die Bilder in diesem Band zeigen, ist Albanien religiös vielfältig, vielfältig sind auch seine Menschen und ihre Optionen und Entscheidungen, was Religion angeht. Die Vielfalt darf aber nicht dazu verleiten, Albanien zu exotisieren. Auch sollte man Stereotypen aller Art, wie sie in diesem Essai erwähnt worden sind, mit Skepsis begegnen, in der Gegenwart zudem auch den Aussagen religiöser Funktionäre, die gerne ihre Bedeutung überhöhen. Albanien liegt am Schnittpunkt von Einflüssen, die sowohl aus sehr säkularen als auch aus religiös radikalisierten Gesellschaften rund um das Mittelmeer auf seine Bürger einwirken. Die Albaner sind eine transterritoriale Gesellschaft, da viele Menschen im europäischen und amerikanischen, kaum aber im islamischen Ausland leben. Wenn Albaner mit den Füßen abstimmen, dann führen die Wege nach Rom, Athen, München, Zürich, viel weniger nach Istanbul, Riyad oder anderen Hauptstädten islamischer Staaten. Was aber auch stimmt, ist, dass alte Handbuchgewissheiten über Religion und Religiosität der Albaner nicht mehr gelten. Aber warum sollten sich in einer Welt, die gerade enorme Umbrüche erlebt, gerade die Albaner nicht auch ändern?





CV Jutta Benzenberg

Aus der Sammlung von

Benzenberg

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

117444321_10222937605939363_44805569934177751_n.jpg


Jutta Benzenberg is a photographer who lives and works in Germany and in Albania. With her husband, the Albanian intellectual and writer Ardian Klosi, she has photographically illustrated their travels through Albania. These offer a detailed insight into the country and its population (i.e. “Albanisches Überleben” and “Ahead with the past). The focus of the current work is survivors of the communist dictatorship and the everyday life of the population. Through many years of work in the country she has ready access to, and a good network of different political, cultural and religious contacts. In addition to her personal projects, she is involved in commissioned projects for international development aid agencies such as GIZ, Unicef, UNDP and many others. She is a member of the Fokus Agency.
Her work is exhibited throughout Europe and in the USA.

SQ  DE

Jutta Benzenberg është fotografe dhe jeton e punon në Gjermani dhe në Shqipëri. Me bashkëshortin e saj, intelektualin dhe shkrimtarin Ardian Klosi, ka regjistruar udhëtimet e saj nëpër Shqipëri në vëllime me fotografi e tekst dhe në ese-fotografi duke hedhur kështu një vështrim të saktë mbi vendin dhe popullsinë e tij (ndër të tjera "Albanisches Überleben" dhe "Ahead with the past"). Në plan të parë të punës së saj kanë qenë si të mbijetuarit e diktaturës komuniste, personazhe të njohur të historisë shqiptare ashtu edhe përditshmëria e njerëzve të zakonshëm. Në sajë të punës së saj shumëvjeçare në vend ka arritur të ketë komunikime të afërta dhe lidhje të mira me personalitete të ndryshëm në fushën e politikës, kulturës, religjionit, etj. Krahas punës të saj private artistike, ajo është angazhuar në projekte me organizata ndërkombëtare për ndihmë zhvillimore në komunitet e më gjerë, të tilla si GIZ, UNICEF, UNDP dhe shumë të tjera. Ajo është po ashtu anëtare e agjencisë “Fokus“ dhe ka kontribuar shumë me punën, asistencën dhe bashkëpunimin e saj edhe në median shqiptare. Punimet e saj janë të ekspozuara në mbarë Evropën, si edhe në SHBA.

DE  EN



Jutta Benzenberg ist Fotografin und lebt und arbeitet sowohl in Deutschland als auch in Albanien. Gemeinsam mit ihrem Mann, dem albanischen Intellektuellen und Schriftsteller Ardian Klosi hat sie ihre Reisen durch Albanien in Foto-Text-Bänden und Foto-Essays festgehalten und so einen präzisen Blick auf das Land und seine Bevölkerung geworfen (u.a. "Albanisches Überleben" und "Ahead with the past"). Dabei standen sowohl Überlebende der kommunistischen Diktatur als auch der Alltag der Bevölkerung im Vordergrund. Zudem begleitete sie als Fotografin den derzeitigen Premierminister Edi Rama. Durch ihre langjährige Arbeit im Land hat sie leichten Zugang und ein gutes Netzwerk zu unterschiedlichsten politischen, kulturellen und religiösen Personen. Neben ihren privaten Projekten beteiligt sie sich an Auftragsprojekten mit internationalen Entwicklungshilfe-Organisationen wie GIZ, Unicef UNDP und vielen anderen. Zudem ist sie Mitglied der Agentur Fokus. Ihre Arbeiten werden europaweit und in den USA ausgestellt. 

SQ  EN





CV Oliver Jens Schmitt

Aus der Sammlung von

Oliver Jens Schmitt

Wie darf ich das Objekt nutzen?

Zum Objekt >>

Photo Jutta Benzenberg.jpg


Oliver Jens Schmitt. From 1993 until 2000 read Byzantine Studies, Modern Greek Studies and Eastern European History in Basel, Vienna, Berlin and Munich and obtained his diploma in 1997 in Vienna. 1999 - 2000 he had a scholarship from the Deutsche Studienzentrum in Venice, and in 2000 he became Dr. Phil. at the University of Munich. From 2000 - 2001 Schmitt was a member of the Schweizer Institut in Rome and from 2001 - 2003 he had a scholarship from the Schweizerischen Nationalfond. From 2001 - 2004 Lecturer at the Department of History of Eastern and South-Eastern Europe at the University of Munich and he qualified in 2003 as a Professor of Eastern and South-Eastern-European history at the University of Regensburg.
From 2004 - 2005 professorship of the Schweizerischen Nationalfond at the Department of History at the University of Berne. In 2005 Schmitt became Professor of South-Eastern-European History at the University of Vienna. From 2009 he was the speaker of the University research platform of the Vienna Eastern-Europe-Forum and Associate member of the philosophical-historical class of the Austrian Academy of Science. In 2010 he was visiting professor at the Collège de France. Since the 1st of October 2010 he has been Head of the Department of Eastern-European History at the University of Vienna and since 2011 a full member of the Philosophical-Historical class of the Austrian Academy of Science. 
In 2013 he became Foreign member of the Kosovan Academy of Science and Arts and in 2014 Socio straniero of the Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. In April 2017 he was elected as President of the Philosophical-historical class of the Austrian Academy of Science for the period from July 2017 - June 2022.
SQ  DE

 Oliver Jens Schmitt studioi nga viti 1993 deri në vitin 2000 për Bizanistikë, Neogrecistikë dhe Histori të Evropës Lindore në Bazel, Vjenë, Berlin dhe Munih dhe u diplomua në vitin 1997 në Vjenë. Në vitin akademik 1999/2000 ishte bursist i Qendrës gjermane për studime në Venecia dhe në vitin 2000 mori titullin Dr. phil. në Universitetin e Munihut. Schmitt ishte nga viti 2000 deri në vitin 2001 anëtar i Institutit Zviceran në Romë dhe nga viti 2001 deri në vitin 2003 (sikur tashmë në 1999) bursist i Fondit Kombëtar Zviceran. Nga 2001 deri në 2004 u angazhua si pedagog në Institutin për Histori të Evropës Lindore dhe Juglindore të Universitetit të Munihut dhe e përfundoi habilitacionin në vitin 2003 në drejtimin Histori e Evropës Lindore dhe Juglindore në Universitetin e Regensburgut. Nga viti 2004 deri në vitin 2005 mbajti një profesurë në Institutin e Historisë të Universitetit të Bernës, mbështetur nga Fondi Kombëtar Zviceran. Schmitt u emërua profesor i historisë së Evropës Juglindore në Universitetin e Vjenës në vitin 2005. Krahas kësaj, nga viti 2009 ishte zëdhënës i platformës universitare për hulumtime “Forumi Vjenez i Evropës Lindore“, si dhe anëtar korrespondent i klasës filozofike-historike të Akademisë Austriake të Shkencave, kurse në vitin 2010 ishte profesor-vizitor në Collège de France. Nga 1 tetori 2010 është drejtues i Institutit për Histori të Evropës Lindore dhe prej vitit 2011 anëtar i rregullt i klasës filozofike-historike të Akademisë Austriake të Shkencave. Përveç kësaj, në vitin 2013 u zgjodh anëtar i jashtëm i Akademisë së Shkencave dhe Arteve të Kosovës dhe prej vitit 2014 “Socio straniero des Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Art”. Në prill të vitit 2017 u zgjodh president i klasës filozofike-historike të Akademisë së Shkencave të Austrisë për periudhën nga 1 korrik 2017 deri më 30 qershor 2022.

DE  EN



Oliver Jens Schmitt studierte 1993 bis 2000 Byzantinistik, Neogräzistik und Osteuropäische Geschichte in Basel, Wien, Berlin und München und legte seine Diplomprüfung 1997 in Wien ab. Er war im Studienjahr 1999/2000 Stipendiat des Deutschen Studienzentrums in Venedig und wurde 2000 an der Universität München zum Dr. phil. promoviert. Danach war Schmitt von 2000 bis 2001 Mitglied des Schweizer Instituts in Rom und von 2001 bis 2003 (wie bereits 1999) Stipendiat des Schweizerischen Nationalfonds. Er wirkte von 2001 bis 2004 als Lehrbeauftragter am Institut für Geschichte Ost- und Südosteuropas der Universität München und habilitierte sich 2003 für das Fach Ost- und Südosteuropäische Geschichte an der Universität Regensburg. Danach hatte er von 2004 bis 2005 eine Förderungsprofessur des Schweizerischen Nationalfonds am Historischen Institut der Universität Bern inne.

2005 wurde Schmitt Professor für Geschichte Südosteuropas an der Universität Wien. Daneben war er ab 2009 Sprecher der universitären Forschungsplattform Wiener Osteuropaforum sowie korrespondierendes Mitglied der philosophisch-historischen Klasse der Österreichischen Akademie der Wissenschaften und hatte 2010 eine Gastprofessor am Collège de France. Er ist seit dem 1. Oktober 2010 Vorstand des Instituts für osteuropäische Geschichte und seit 2011 wirkliches Mitglied der philosophisch-historischen Klasse der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. 2013 wurde er des Weiteren Auswärtiges Mitglied der Akademie der Wissenschaften und Künste von Kosova und 2014 Socio straniero des Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Art. Im April 2017 wurde er für die Funktionsperiode 1. Juli 2017 bis 30. Juni 2022 zum Präsidenten der philosophisch-historischen Klasse der Österreichischen Akademie der Wissenschaften gewählt.

SQ  EN



Eine virtuelle Ausstellung von

Team

Jutta Benzenberg: Fotografin, Projektleitung, Kuratorin

Oliver Jens Schmitt: Text

Ben Andoni: Recherche 

Eva Maria Volpe & Anthony E. Young: Übersetzung Deutsch-Englisch.

Erstellt mit :
DDB Studio
Ein Service von:
DDB Studio

Diese Ausstellung wurde am 30.10.2020 veröffentlicht.



Impressum

Die virtuelle Ausstellung „God in Albania“ Photo Essay by Jutta Benzenberg wird veröffentlicht von:

Deutsche Botschaft Tirana, Abteilung für Kultur und Presse

Das Projekt „Gott in Albanien“ wird unterstützt durch das Auswärtige Amt der Bundesrepublik Deutschland.


Skënderbeg Str., Nr. 8
1001 - Tirana, Albanien


gesetzlich vertreten durch

Enrico Günther, Erster Sekretär

Telefon:

+355 (0) 42 29 06 24


Fax:

+355 (0) 42 23 20 50


E-Mail:  

info@tira.diplo.de

Verantwortlich im Sinne des Rundfunkstaatsvertrags:

Enrico Günther

Kurator*innen:

Jutta Benzenberg 

 

DDBstudio wird angeboten von:  
Stiftung Preußischer Kulturbesitz, gesetzlich vertreten durch ihren Präsidenten,
handelnd für das durch Verwaltungs- und Finanzabkommen zwischen Bund und Ländern errichtete Kompetenznetzwerk

Deutsche Digitale Bibliothek
c/o Stiftung Preußischer Kulturbesitz
Von-der-Heydt-Straße 16-18
10785 Berlin 

Telefon: +49 (0)30 266-41 1432, Fax: +49 (0) 30 266-31 1432,
E-Mail: geschaeftsstelle@deutsche-digitale-bibliothek.de

Umsatzsteueridentifikationsnummer: 
DE 13 66 30 206

Verantwortlich im Sinne des Rundfunkstaatsvertrags: 
Dr. Julia Spohr
Leiterin der Geschäftsstelle
Finanzen, Recht, Kommunikation, Marketing
Deutsche Digitale Bibliothek
c/o Stiftung Preußischer Kulturbesitz
Von-der-Heydt-Straße 16-18
10785 Berlin

Konzeption:
Nicole Lücking, Deutsche Digitale Bibliothek
Stephan Bartholmei, Deutsche Digitale Bibliothek
Dr. Michael Müller, Culture to Go GbR

Design: 
Andrea Mikuljan, FIZ Karlsruhe - Leibniz Institut für Informationsinfrastruktur GmbH

Technische Umsetzung:
Culture to Go GbR mit Grandgeorg Websolutions

Hosting und Betrieb:  
FIZ Karlsruhe - Leibniz Institut für Informationsinfrastruktur GmbH

Rechtliche Hinweise:
Die Deutsche Digitale Bibliothek übernimmt keine Verantwortung für die Inhalte von virtuellen Ausstellungen Dritter, die über dieses Internetangebot erreicht werden können. Die Deutsche Digitale Bibliothek distanziert sich ausdrücklich von allen Inhalten virtueller Ausstellungen, die möglicherweise straf- oder haftungsrechtlich relevant sind oder gegen die guten Sitten verstoßen. 



Im Bild bewegen
linke Maustaste gedrückt halten und ziehen
Pfeiltasten benutzen
Finger gedrückt halten und ziehen
Ein- & Auszoomen
Mausrad bedienen
Plus- und Minuszeichen
Zwei Finger zusammenziehen oder spreizen
Bild schließen
Doppelklick
Escape-Taste
am Bildrand